David Hume. İnsan təbiəti haqqında traktat
HUME, David (1711-1776). İnsan Təbiətinin Risaləsi: Əxlaqi Mövzulara Eksperimental Mülahizə Metodunu tətbiq etmək cəhdi. Anlaşmadan; Ehtiraslardan; Əxlaqdan. London: Con Noon və Tomas Longman, 1739-1740. 3 cild, 8° (197-206x126mm). II cildin sonunda nəşriyyatın reklamlarının dörd səhifəsi. (III cilddə son boşluq olmadan, arabir səpələnmiş kənar ləkələr). kənarları zərli ikiqat haşiyəli, 1 və 2-ci cildlər, həmçinin taclar və spreylər olan daxili pərdəli rulon alətli haşiyəli, kənarları qırmızı səpilmiş (cild I orijinal onurğa sütununu qoruyaraq geri çəkilmiş, onurğa ucları təmir edilmiş və oynaqlarla II-III cildlər) parçalanmış, künclər təmir edilmiş, ətraflar ovuşdurulmuş), zərli Kennet qolları olan müasir mavi parça slipcase. Mənbə: Lord Kennet of the Den (kitab lövhəsi). PMM 194.
Baxım: £62,500. Auksion Christie "s. Qiymətli kitablar və əlyazmalar, o cümlədən kartoqrafiya. 15 iyul 2015. London, King Street. Lot No. 177.
İLK NƏŞR. 18-ci ƏSİR İNGİLİS FƏLSƏFƏSİNİN ƏN BÖYÜK NAİLİYYƏTİ və Hyumun “fəlsəfədə demək olar ki, tam dəyişiklik etmək” niyyətində olduğu bir əsər (Henri Xouma məktub, 13 fevral 1739-cu il). O, "bilik və teoloji müzakirələr haqqında bir əsrlik fərziyyələri yekunlaşdırır" və "bilik nəzəriyyəsini qurmaq və ondan metafizik fikirlərin tənqidini təmin etmək üçün Lokkun empirik psixologiyasını tətbiq etmək üçün ilk cəhdi" təmsil edir (PMM). Hume yazısının aydınlığı həm də onun Traktatını 18-ci əsr nəsrinin ən gözəl nümunələrindən birinə çevirir. Brunet III, 376; Jessop səh.13; Lowndes III, 1140; PMM 194; Rotşild 1171.
Hume fəlsəfi karyerasına 1739-cu ildə "İnsan təbiəti haqqında traktat"ın ilk iki hissəsinin nəşri ilə başladı və burada insan biliyinin əsas prinsiplərini müəyyənləşdirməyə çalışdı. Hume hər hansı biliyin və ona olan inamın etibarlılığının müəyyən edilməsi ilə bağlı sualları nəzərdən keçirir. Hume hesab edirdi ki, bilik qavrayışlardan (təəssüratlardan, yəni insan hissləri, təsirlər, emosiyalar) ibarət olan təcrübəyə əsaslanır. İdeyalar düşüncə və təfəkkürdə bu təəssüratların zəif təsvirləri kimi başa düşülür. Bir il sonra traktatın üçüncü hissəsi nəşr olundu. Birinci hissə insan biliyinə həsr olunmuşdu. Sonra o, bu fikirləri inkişaf etdirdi və onları ayrıca "İnsan idrakına dair bir araşdırma" əsərində nəşr etdi.
Struktur olaraq öz fəlsəfəsinin ekspozisiyasına bilik nəzəriyyəsindən başlayaraq Hüm ilk böyük əsərində “İnsan təbiəti haqqında traktat”da (1739-1740), bununla belə, daha mühüm kontekstdə qnoseoloji konstruksiyaların hazırlıq xarakterini göstərir. fikir, fəlsəfi vəzifələr və daha dəqiq desək, əxlaq və əxlaq problemləri, eləcə də müasir cəmiyyətdə insanların sosial qarşılıqlı əlaqəsi.
Hume görə fəlsəfənin mövzusu insan təbiəti olmalıdır. Hume özünün əsas əsərlərindən birində “İnsan biliyinə dair sorğu”da yazırdı “Filosoflar insan təbiətini fərziyyə obyektinə çevirməli və onu diqqətlə və dəqiq öyrənməlidirlər ki, biliyimizi idarə edən, hisslərimizi həyəcanlandıran və bizi bu və ya digər konkret obyekti, hərəkəti və ya hərəkət kursunu təsdiq və ya pisləməyə vadar edən prinsipləri aşkar etsinlər”. O, əmindir ki, “insan təbiəti haqqında elm” fizika, riyaziyyat və digər elmlərdən daha vacibdir, çünki bütün bu elmlər “müxtəlif dərəcələrdə insanın təbiətindən asılıdır”. Əgər fəlsəfə “insan şüurunun böyüklüyünü və qüdrətini” tam şəkildə izah edə bilsəydi, o zaman insanlar biliyin bütün digər sahələrində böyük tərəqqiyə nail ola bilərdilər. Hume hesab edirdi ki, fəlsəfi biliyin predmeti insan təbiətidir. Bu maddəyə nə daxildir? Yume görə, bu, birincisi, insanın idraki qabiliyyət və imkanlarının, ikincisi, gözəli dərk etmək və qiymətləndirmək qabiliyyətinin (estetik problemləri) və üçüncüsü, əxlaq prinsiplərinin öyrənilməsidir. Belə ki, Hume-un əsas əsəri “İnsan təbiəti haqqında traktat” adlanır və üç kitabdan ibarətdir:
1. “Bilik haqqında”;
2. “Affektlər haqqında”;
3. “Əxlaq haqqında”.
David Hume bilik haqqında
İdrak prosesini tədqiq edən Hume, təcrübənin biliklərimizin yeganə mənbəyi olması barədə empiriklərin əsas tezisinə sadiq qaldı. Bununla belə, Hume öz təcrübə anlayışını təklif etdi. Təcrübə, filosof hesab edir ki, yalnız birbaşa şüura aid olanı təsvir edir. Başqa sözlə desək, təcrübə xarici aləmdəki münasibətlər haqqında heç nə demir, sadəcə olaraq bizim şüurumuzda qavrayışların mənimsənilməsinə istinad edir, çünki onun fikrincə, qavrayışları doğuran səbəblər bilinməzdir. Beləliklə, Hume bütün xarici dünyanı təcrübədən və qavrayışla əlaqəli təcrübədən kənarlaşdırdı. Hume görə bilik qavrayışlara əsaslanır. Qavrama o, “ağıl tərəfindən təmsil oluna bilən hər şeyi, istər hisslərimizi istifadə etməyimizdən, istərsə də düşüncəmizi və düşüncəmizi göstərməyimizdən asılı olmayaraq” adlandırdı. O, qavrayışları iki növə ayırır - təəssüratlar və ideyalar. Təəssüratlar “şüura ən böyük qüvvə ilə daxil olan o qavrayışlardır”. Bunlara “hisslərimizin zehnə ötürülən xarici obyektlərin təsvirləri, eləcə də təsirlər və duyğular” daxildir. İdeyalar isə zəif və zəif qavrayışlardır, çünki onlar mövcud olmayan hansısa hiss və ya obyekt haqqında düşünməkdən formalaşır. Həmçinin, Hume qeyd edir ki, "bütün fikirlərimiz və ya zəif qavrayışlarımız bizim təəssüratlarımızdan və ya güclü qavrayışlarımızdan qaynaqlanır və biz heç vaxt öz ağlımızda görmədiyimiz və hiss etmədiyimiz heç bir şeyi heç vaxt düşünə bilmərik". Hume idrak prosesinin tədqiqində növbəti addım “ağlımızın müxtəlif düşüncələrini, ideyalarını əlaqələndirmək prinsipi”nin təhlilidir. Bu prinsipi o, assosiasiya prinsipi adlandırır.
“Əgər ideyalar tamamilə fərqli olsaydı, onları yalnız təsadüflər birləşdirərdi, eyni sadə ideyalar müntəzəm olaraq ümumi fikirlərə birləşə bilməzdi (adətən olduğu kimi), əgər onlar arasında hansısa əlaqə prinsipi, hansısa əlaqələndirici keyfiyyət olmasaydı. hansı bir ideya təbii olaraq digərini doğurur.
Hum ideyaların assosiasiyasının üç qanununu - oxşarlıq, zaman və ya məkanda bitişiklik və səbəbiyyəti fərqləndirir. Eyni zamanda o, qeyd edirdi ki, oxşarlıq və yaxınlıq qanunları kifayət qədər müəyyəndir və hisslərlə sabitləşə bilər. Səbəbiyyət qanunu hisslər tərəfindən dərk edilməsə də, buna görə də o, ciddi empirizm sınağına məruz qalmalıdır.
David Hume və səbəbiyyət problemi
Hume fəlsəfəsində əsas yerlərdən biri səbəbiyyət probleminə aiddir. Bu problemin mahiyyəti nədir? Elmi bilik dünyanı və onda mövcud olan hər şeyi izah etmək məqsədi daşıyır. Bu izaha səbəb və nəticələrin öyrənilməsi ilə nail olunur; izah etmək - bu, şeylərin mövcudluğunun səbəblərini bilmək deməkdir. Artıq Aristotel “dörd səbəb doktrinasında” (maddi, formal, fəaliyyət göstərən və hədəf) hər hansı bir şeyin mövcudluğu üçün zəruri olan şərtləri müəyyən etmişdir. Səbəb-nəticə əlaqəsinin universallığına inam elmi dünyagörüşünün əsaslarından birinə çevrilmişdir. Hume bunu yaxşı bilirdi və qeyd edirdi ki, bizim reallıq haqqında bütün mülahizələrimiz “səbəbiyyət ideyasına” əsaslanır. Yalnız onun köməyi ilə yaddaşımızın və hisslərimizin hüdudlarından kənara çıxa bilərik. Bununla belə, Hume hesab edirdi ki, “əgər biz faktların mövcudluğunu bizə təsdiq edən sübutun mahiyyəti məsələsini qənaətbəxş şəkildə həll etmək istəyiriksə, səbəblər və nəticələr haqqında biliklərə necə keçdiyimizi araşdırmaq lazımdır”. Tutaq ki, Hume yazırdı ki, biz dünyaya gözlənilmədən gəldik: bu halda suyun axıcılığına və şəffaflığına əsaslanaraq, onda boğulmağın mümkün olduğu qənaətinə gələ bilmərik. Beləliklə, o, yekunlaşdırır:
"Heç bir cismin hissiyyatlar üçün əlçatan olan keyfiyyətlərində, nə onu yaradan səbəblərdə, nə də yaradacağı təsirlərdə təzahür etmir."
Hume-un verdiyi növbəti sual şeylər arasında səbəb-nəticə əlaqələrinin mövcudluğu ilə bağlı bütün nəticələrin əsasında nə dayanır? Təcrübə, səbəbiyyət əlaqəsinə gəldikdə, yalnız hadisələrin zamanla bağlılığına (biri digərini qabaqlayır) və onların məkan-zaman bitişikliyinə şəhadət verir, lakin bir hadisənin digəri tərəfindən faktiki əmələ gəlməsinin xeyrinə heç nə demir və deyə bilməz. Səbəb və nəticəni nə tək bir obyektdə, nə də eyni vaxtda qəbul edilən bir çox obyektdə tapmaq mümkün deyil və buna görə də bizdə “səbəb əlaqəsi təəssüratı” yoxdur. Lakin səbəb və nəticələrin əlaqəsi hisslər tərəfindən dərk olunmursa, Hümmə görə, nəzəri cəhətdən sübuta yetirilə bilməz. Buna görə də, səbəbiyyət ideyası obyektiv deyil, yalnız subyektiv məna daşıyır və ağılın vərdişini ifadə edir. Deməli, Hyumun anlayışında səbəbiyyət, təcrübədə həmişə məkan və zamanda bir-birinə bağlı olduğu ortaya çıxan belə obyektlər haqqında təsəvvürlərdir. Onların birləşməsinin təkrar-təkrar təkrarlanması vərdişlə gücləndirilir və bütün səbəb və nəticə mühakimələrimiz yalnız ona əsaslanır. Və eyni nizamın təbiətdə qorunub saxlanmağa davam edəcəyinə inam səbəb əlaqəsini tanımaq üçün yeganə əsasdır.
Hume sosial baxışları
Hume görə, insanın öz təbiətində ictimai həyata cəlbedicilik var, tənhalıq ağrılı və dözülməzdir.
“İnsanlar cəmiyyətsiz yaşaya bilməz və siyasi idarəçilikdən kənar birləşmə vəziyyətinə girə bilməzlər”.
Hume dövlətin “müqavilə” mənşəyi nəzəriyyəsinə və insanların sosial-ictimai həyatdan əvvəlki dövrlərdəki təbii vəziyyəti haqqında təlimə qarşı çıxdı. Hume Hobbs və Lokkun təbiətin vəziyyəti haqqında təlimlərini sosial dövlətin elementlərinin və hər şeydən əvvəl ailənin insanlara üzvi olaraq xas olması anlayışı ilə ziddiyyət təşkil edirdi. "İnsan təbiəti haqqında traktatın" "Ədalət və mülkiyyətin mənşəyi haqqında" adlı bölmələrindən birində Hume yazırdı ki, insan cəmiyyətinin siyasi təşkilatına keçid ailənin formalaşması zərurəti ilə əlaqədardır və bu, "hesab etmək olar. məhz insan cəmiyyətinin ilk və əsas prinsipi kimi. Bu ehtiyac müxtəlif cinsləri birləşdirən və onların nəsilləri ilə münasibəti ilə bağlı yeni bir bağ yaranana qədər onların birliyini qoruyan təbii qarşılıqlı istəkdən başqa bir şey deyil. Beləliklə, yeni münasibət valideynlər və övladlar arasında bağlanma prinsipinə çevrilir və valideynlərin güc və zəka üstünlüyünə güvənərək hökm sürdüyü, lakin eyni zamanda, öz səlahiyyətlərinin icrasında özlərini məhdudlaşdıran daha çox cəmiyyət formalaşdırır. valideyn qayğısının təbii təsiri. Deməli, Hyumun nöqteyi-nəzərindən insanlar arasında valideynlik, qohumluq münasibətləri sosial əlaqələrin yaranmasına səbəb olur.
David Hume dövlətin mənşəyi haqqında
Hume dövlətin yaranmasını, ilk növbədə, digər cəmiyyətlərlə hərbi toqquşmalar şəraitində mütəşəkkil şəkildə müdafiə və ya hücum ehtiyacı ilə əlaqələndirirdi. İkincisi, daha güclü və nizamlı sosial əlaqələrə malik olmağın faydalarının dərk edilməsi ilə. Hume sosial inkişafın belə bir anlayışını təklif edir. İlk mərhələdə ailə-sosial dövlət formalaşır, burada müəyyən əxlaq normaları fəaliyyət göstərir, lakin məcburedici orqanlar, dövlət yoxdur. Onun ikinci mərhələsi sosial dövlətdir. Qonşularla toqquşmalara və müharibələrə səbəb olan “sərvətin və mülkün artması” nəticəsində yaranır ki, bu da öz növbəsində hərbi rəhbərlərə xüsusi mühüm rol və əhəmiyyət verirdi. Hökumət hakimiyyəti hərbi rəhbərlər institutundan yaranır və lap əvvəldən monarxik xüsusiyyətlər qazanır. Hökumət, Hume görə, sosial ədalət aləti, nizam-intizam və mülki nizam-intizam orqanı kimi görünür. Əmlakın toxunulmazlığına, onun qarşılıqlı razılıq əsasında nizamlı şəkildə verilməsinə və öz öhdəliklərinin yerinə yetirilməsinə təminat verir. Hume konstitusiya monarxiyasını dövlət idarəçiliyinin ən yaxşı forması hesab edirdi. Mütləq monarxiya şəraitində o, istibdadın və millətin yoxsullaşmasının qaçılmaz olduğunu və respublikanın cəmiyyətin daimi qeyri-sabitliyinə gətirib çıxardığını iddia edir. İrsi kral hakimiyyətinin dar imtiyazlarla və burjua-zadəgan təmsilçiliyi ilə birləşməsi, Hume görə, siyasi idarəetmənin ən yaxşı formasıdır, onu ifratlar arasında orta (monarxiya və respublika) və despotizm və liberalizmin birləşməsi kimi müəyyən edir, lakin “liberalizmin üstünlüyü” ilə.
Hume empirizminin xüsusiyyətləri. Onun fəlsəfəsinin əhəmiyyəti
Hume öz fəlsəfəsində göstərdi ki, təcrübəyə əsaslanan bilik yalnız ehtimal xarakterli olaraq qalır və heç vaxt zəruri və etibarlı olduğunu iddia edə bilməz. Empirik bilik yalnız keçmiş təcrübənin sərhədləri daxilində doğrudur və gələcək təcrübənin onu təkzib etməyəcəyinə zəmanət yoxdur. Hume görə istənilən bilik yalnız ehtimala əsaslanan ola bilər, lakin etibarlı deyil və onun obyektivliyinin və zərurətinin görünməsi vərdiş və təcrübənin dəyişməzliyinə inamın nəticəsidir.
“Etiraf etməliyəm ki, Hume yazdı, - təbiət bizi öz sirlərindən hörmətli bir məsafədə saxlayır və bizə cisimlərin bir neçə səthi keyfiyyətləri haqqında bilik verir, bu obyektlərin hərəkətlərinin tamamilə asılı olduğu qüvvələri və prinsipləri bizdən gizlədir.
Hume fəlsəfəsinin ümumi nəticəsini dünya haqqında obyektiv biliyin mümkünlüyünə, onun qanunlarının açıqlanmasına şübhə ilə yanaşmaq kimi müəyyən etmək olar. Hume fəlsəfəsi Avropa fəlsəfəsinin sonrakı inkişafına böyük təsir göstərmişdir. Görkəmli alman filosofu İmmanuel Kant Hümün bir çox nəticələrini ciddi qəbul edirdi. Məsələn, biz bütün bilik materialını təcrübədən alırıq və empirik biliyin üsulları onun obyektivliyini və zəruriliyini təmin etmək iqtidarında deyil və bununla da nəzəri elmlərin və fəlsəfənin mümkünlüyünü əsaslandırır. Kant suallara cavab verməyə başladı: elm niyə ümumiyyətlə mövcuddur? bu qədər güclü və təsirli biliyi necə yarada bilər? universal və zəruri bilik necə mümkündür? Oqust Kontun elmin vəzifələri haqqında, hadisələrin izahı ilə deyil, yalnız təsviri ilə bağlı olan fikirləri, eləcə də bir sıra digər pozitivist qənaətlər Hume skeptisizminə əsaslanırdı. Digər tərəfdən, elmin və fəlsəfənin daha da inkişafı Humun hər hansı fəlsəfi nəticələrin mütləqləşdirilməsi ilə bağlı qorxularını təsdiqlədi. Və əgər biz Hümün özünün mütləqləşdirmələrindən kənara çıxsaq, həqiqətə çatmaq üçün ağlabatan skeptisizm və ağlabatan şübhənin nə qədər vacib olduğu aydın olar.
David Hume, Maarifçilik dövründə empirist və aqnostik məktəbləri təmsil edən məşhur Şotland filosofudur. 26 aprel 1711-ci ildə Şotlandiyada (Edinburq) anadan olub. Atası hüquqşünas idi və kiçik bir mülkə sahib idi. David yerli universitetdə yaxşı təhsil alıb, diplomatik missiyalarda çalışıb və bir çox fəlsəfi traktatlar yazıb.
Ev tapşırığı
“İnsan təbiəti haqqında traktat” bu gün Humun əsas əsəri hesab olunur. Üç bölmədən (kitabdan) ibarətdir - “İdrak haqqında”, “Təsirlər haqqında”, “Əxlaq haqqında”. Kitab Hume Fransada yaşadığı dövrdə (1734-1737) yazılmışdır. 1739-cu ildə ilk iki cild nəşr olundu, sonuncu kitab dünyanı bir il sonra, 1740-cı ildə gördü. O zaman Hume hələ çox gənc idi, heç otuz yaşı da yox idi, üstəlik, o, elmi dairələrdə tanınmırdı və onun “İnsan təbiəti haqqında traktat” kitabında gəldiyi qənaətlər hamı tərəfindən qəbuledilməz hesab edilməli idi. mövcud məktəblər. Buna görə də David öz mövqeyini müdafiə etmək üçün əvvəlcədən arqumentlər hazırladı və o dövrün elmi ictimaiyyətindən şiddətli hücumlar gözləməyə başladı. Sadəcə, hər şey gözlənilmədən başa çatdı - heç kim onun işinə diqqət yetirmədi.
“İnsan təbiəti haqqında traktat”ın müəllifi daha sonra “ölü doğulmuş” olaraq çapdan çıxdığını söylədi. Hume öz kitabında insan təbiətini sistemləşdirməyi (və ya onun dediyi kimi, təfərrüatını) və təcrübə ilə əsaslandırılan məlumatlar əsasında nəticələr çıxarmağı təklif etdi.
Onun fəlsəfəsi
Fəlsəfə tarixçiləri deyirlər ki, David Hume ideyaları radikal skeptisizm xarakteri daşıyır, baxmayaraq ki, naturalizm ideyaları onun təlimində hələ də mühüm rol oynayır.
Hyumun fəlsəfi fikrinin inkişafı və formalaşmasına empiristlər C.Berkli və C.Lokkun əsərləri, həmçinin P.Bayl, İ.Nyuton, S.Klark, F.Hatçeson və C.Batlerin ideyaları böyük təsir göstərmişdir. . “İnsan təbiəti haqqında traktat” əsərində Hume yazır ki, insan biliyi anadangəlmə bir şey deyil, yalnız təcrübədən asılıdır. Ona görə də insan öz təcrübəsinin mənbəyini müəyyənləşdirə və ondan kənara çıxa bilmir. Təcrübə həmişə keçmişlə məhdudlaşır və təxmini olaraq fikir və təəssüratlara bölünə bilən qavrayışlardan ibarətdir.
İnsan Elmi
“İnsan təbiəti haqqında traktat” insan haqqında fəlsəfi fikirlərə əsaslanır. Və o dövrün digər elmləri fəlsəfəyə arxalandığı üçün bu anlayış onlar üçün fundamental əhəmiyyət kəsb edir. Kitabda David Hume yazır ki, bütün elmlər bu və ya digər şəkildə insan və onun təbiəti ilə bağlıdır. Hətta riyaziyyat da insanın elmlərindən asılıdır, çünki o, insan biliklərinin mövzusudur.
Hyumun insan doktrinası artıq öz strukturunda əyləncəlidir. İnsan təbiəti haqqında traktat epistemoloji bölmə ilə başlayır. Əgər insan elmi təcrübəyə və müşahidəyə əsaslanırsa, onda biz ilk növbədə biliyin ətraflı öyrənilməsinə müraciət etməliyik. Tədricən təsirlərə və yalnız bundan sonra mənəvi aspektlərə keçərək təcrübə və biliyin nə olduğunu izah etməyə çalışın.
Əgər fərz etsək ki, bilik nəzəriyyəsi insan təbiəti konsepsiyasının əsasını təşkil edir, onda əxlaq haqqında düşüncələr onun məqsədi və son nəticəsidir.
Bir insanın əlamətləri
Devid Hume “İnsan təbiəti haqqında traktat” əsərində insan təbiətinin əsas xüsusiyyətlərini təsvir edir:
- İnsan elmdə qida tapan rasional varlıqdır.
- İnsan təkcə rasional deyil, həm də sosial varlıqdır.
- İnsan hər şeydən əvvəl fəal varlıqdır. Bu meyl sayəsində, həm də müxtəlif növ ehtiyacların təsiri altında nəyisə etməli, nəsə etməlidir.
Bu əlamətləri ümumiləşdirən Hume deyir ki, təbiət insanlara ən uyğun olan qarışıq həyat tərzini təmin edib. Həmçinin təbiət insana xəbərdarlıq edir ki, hər hansı bir meylə çox düşkün olmasın, əks halda o, başqa işlərlə və əyləncələrlə məşğul olmaq qabiliyyətini itirəcək. Məsələn, yalnız mürəkkəb terminologiyaya malik elmi ədəbiyyatı oxuyursunuzsa, o zaman insan digər çap nəşrlərini oxumaqdan həzz almağı dayandıracaq. Onlar ona dözülməz dərəcədə axmaq görünəcəklər.
Müəllifin təkrarı
Müəllifin əsas fikirlərini başa düşmək üçün “İnsan təbiəti haqqında traktatın” qısaldılmış təqdimatına müraciət etmək lazımdır. Bu, filosofun öz fərziyyələrinin başa düşülməsini oxucular üçün asanlaşdırmaq istədiyini yazdığı ön sözlə başlayır. O, yarımçıq qalan ümidlərini də bölüşür. Filosof onun əsərinin orijinal və yeni olacağına inanırdı, ona görə də onu sadəcə olaraq nəzərdən qaçırmaq olmazdı. Ancaq görünür, bəşəriyyət hələ də onun düşüncələrinə yetişməli idi.
Hume-un İnsan Təbiəti haqqında Traktatı tarixə qərəzli münasibətlə başlayır. O yazır ki, antik dövr filosoflarının əsas hissəsi insan təbiətinə həssaslığın incəliyi prizmasından baxırdılar. Onlar təfəkkür dərinliyini və tədbirliliyi bir kənara qoyaraq, əxlaq və ruhun böyüklüyünə diqqət yetirdilər. Onlar mülahizə zəncirlərini inkişaf etdirmədilər və fərdi həqiqətləri sistemli bir elmə çevirmədilər. Ancaq insan elminin yüksək dərəcədə dəqiqliyə malik olub-olmadığını öyrənməyə dəyər.
Hume hər hansı bir fərziyyəni praktikada təsdiqləmək mümkün olmadıqda onu rədd edir. İnsan təbiəti yalnız praktik təcrübə əsasında araşdırılmalıdır. Məntiqin yeganə məqsədi insanın ağıl və bilik qabiliyyətinin prinsiplərini və əməliyyatlarını izah etmək olmalıdır.
Bilik haqqında
“İnsan təbiəti haqqında traktat”da D.Hum bütün kitabı idrak prosesinin öyrənilməsinə həsr edir. Çox qısaca desək, bilik insana real praktiki biliklər verən real təcrübədir. Bununla belə, burada filosof təcrübə haqqında öz anlayışını təklif edir. O hesab edir ki, təcrübə yalnız şüura aid olanı təsvir edə bilər. Sadə dillə desək, təcrübə xarici aləm haqqında heç bir məlumat vermir, yalnız insan şüurunun qavranılmasını mənimsəməyə kömək edir. D.Hum “İnsan təbiəti haqqında traktat”ında dəfələrlə qeyd edir ki, qavrayışa səbəb olan səbəbləri öyrənmək mümkün deyil. Beləliklə, Hume xarici aləmə aid olan hər şeyi təcrübədən kənarlaşdırdı və onu qavrayışların bir hissəsinə çevirdi.
Hume hesab edirdi ki, bilik ancaq qavrayış yolu ilə mövcuddur. Öz növbəsində, o, bu anlayışa zehnin təsəvvür edə biləcəyi, hissləri hiss edə biləcəyi və ya düşüncə və düşüncədə özünü göstərə biləcəyi hər şeyi istinad etdi. Qavrayışlar iki formada - ideya və ya təəssüratlar şəklində görünə bilər.
Təəssüratlar filosofu ən çox şüura çatan qavrayışları adlandırır. Bunlara o, təsirləri, duyğuları və fiziki obyektlərin konturlarını aid edir. İdeyalar zəif qavrayışlardır, çünki onlar insan bir şey haqqında düşünməyə başlayanda ortaya çıxır. Bütün fikirlər təəssüratlardan yaranır və insan əvvəllər görmədiklərini, hiss etmədiklərini, bilmədiklərini düşünə bilmir.
Daha sonra “İnsan təbiəti haqqında traktat”da David Hume insan düşüncələri və ideyalarını əlaqələndirmək prinsipini təhlil etməyə çalışır. Bu prosesə o, "birləşmə prinsipi" adını verdi. Əgər ideyaları birləşdirəcək heç nə olmasaydı, onlar heç vaxt böyük və ümumi bir şeydə təcəssüm oluna bilməzdilər. Assosiasiya bir ideyanın digər ideyaya səbəb olduğu prosesdir.
Səbəb-nəticə əlaqələri
Humun “İnsan təbiəti haqqında traktat”ının xülasəsində filosofun mərkəzi rol qoyduğu səbəbiyyət problemini də nəzərdən keçirmək lazımdır. Əgər elmi biliklər dünyanı və onda mövcud olan hər şeyi dərk etməyi qarşısına məqsəd qoyursa, bu, yalnız səbəb-nəticə əlaqələrinin araşdırılması ilə izah edilə bilər. Yəni şeylərin mövcud olmasının səbəblərini bilmək lazımdır. Hətta Aristotel “Dörd səbəb haqqında təlim” əsərində cisimlərin mövcudluğu üçün zəruri olan şərtləri müəyyən etmişdir. Elmi dünyagörüşünün yaranmasının əsaslarından biri səbəb-nəticə əlaqəsinin universallığına inam idi. Hesab olunurdu ki, bu əlaqə sayəsində insan öz yaddaşının və hisslərinin hüdudlarından kənara çıxa bilər.
Lakin filosof belə düşünmürdü. “İnsan təbiəti haqqında traktat” kitabında David Hume yazır ki, zahiri münasibətlərin mahiyyətini araşdırmaq üçün ilk növbədə insanın səbəb və nəticələri necə başa düşdüyünü anlamaq lazımdır. Fiziki aləmdə mövcud olan hər bir şey özlüyündə nə onu yaradan səbəbləri, nə də gətirəcəyi nəticələri təzahür etdirə bilməz.
İnsan təcrübəsi bir hadisənin digərini necə qabaqladığını anlamağa imkan verir, lakin onların bir-birini doğurub-yaratmadığını demir. Tək bir obyektdə səbəb və nəticəni müəyyən etmək mümkün deyil. Onların əlaqəsi qavrayışa tabe deyil, ona görə də nəzəri cəhətdən sübut oluna bilməz. Beləliklə, səbəb əlaqəsi subyektiv sabitdir. Yəni, Hyumun insan təbiəti haqqında traktatında səbəb əlaqəsi praktikada bir zamanda və bir yerdə bir-biri ilə əlaqəli olduğu ortaya çıxan cisimlərin təsvirindən başqa bir şey deyildir. Əgər əlaqə dəfələrlə təkrarlanırsa, onda onun qavrayışı bütün insan mühakimələrinin əsaslandığı vərdişlə sabitləşir. Səbəb əlaqəsi isə bu vəziyyətin təbiətdə davam edəcəyinə inamdan başqa bir şey deyil.
Sosial axtarış
Devid Hyumun “İnsan təbiəti haqqında traktatı” ictimai münasibətlərin insana təsirini istisna etmir. Filosof hesab edir ki, insan təbiətinin özündə sosial, şəxsiyyətlərarası münasibətlərə həvəs var və tənhalıq insanlara ağrılı və dözülməz bir şey kimi görünür. Hume yazır ki, insan cəmiyyətsiz yaşamağa qadir deyil.
O, "müqavilə" dövlətinin yaradılması nəzəriyyəsini və həyatın sosialdan əvvəlki dövrdə təbii insan vəziyyəti haqqında bütün təlimləri təkzib edir. Hum, Hobbs və Lokkun təbiətin vəziyyəti haqqında fikirlərini vicdan əzabı çəkmədən nəzərə almır, sosial dövlətin elementlərinin insanlara üzvi olaraq xas olduğunu söyləyir. İlk növbədə, ailə qurmaq arzusu.
Filosof yazır ki, cəmiyyətin siyasi quruluşuna keçid məhz ailənin yaradılması zərurəti ilə bağlı idi. Bu fitri ehtiyac cəmiyyətin formalaşmasının əsas prinsipi kimi qəbul edilməlidir. Sosial əlaqələrin yaranmasına insanlar arasında ailə, valideyn münasibətləri böyük təsir göstərir.
Dövlətin yaranması
D.Hum və onun “İnsan təbiəti haqqında traktat” dövlətin necə meydana gəldiyi sualına açıq cavab verir. Birincisi, insanların digər icmalarla aqressiv toqquşmalar qarşısında müdafiə və ya hücuma ehtiyacı var idi. İkincisi, güclü və nizamlı ictimai əlaqələr tək varlıqdan daha faydalı oldu.
Hume görə sosial inkişaf aşağıdakı kimi gedir. Birincisi, ailə-ictimai münasibətlər müəyyən əxlaq normaları və davranış qaydaları olan, lakin müəyyən vəzifələri yerinə yetirməyə məcbur edən orqanlar olmadığı yerlərdə qurulur. İkinci mərhələdə dolanışıq vasitələrinin və ərazilərin artması ilə bağlı yaranan ictimai-dövlət vəziyyəti yaranır. Sərvət və mal-dövlət resurslarını artırmaq istəyən daha güclü qonşularla münaqişələrə səbəb olur. Bu da öz növbəsində sərkərdələrin nə qədər önəmli olduğunu göstərir.
Hökumət məhz hərbi rəhbərlərin formalaşmasından yaranır və monarxiya xüsusiyyətlərini qazanır. Hume əmindir ki, hökumət sosial ədalətin aləti, nizam-intizamın və sosial nizam-intizamın əsas orqanıdır. Yalnız o, əmlakın toxunulmazlığına və şəxsin üzərinə qoyulmuş öhdəliyin yerinə yetirilməsinə təminat verə bilər.
Hume görə, ən yaxşı idarəetmə forması konstitusion monarxiyadır. O, əmindir ki, mütləq monarxiya qurularsa, bu, şübhəsiz ki, tiranlığa və millətin yoxsullaşmasına səbəb olacaqdır. Cümhuriyyət dövründə cəmiyyət daim qeyri-sabit vəziyyətdə olacaq və gələcəyə inamı olmayacaq. Siyasi idarəetmənin ən yaxşı forması irsi kral hakimiyyətinin burjuaziya və zadəganların nümayəndələri ilə birləşməsidir.
İşin mənası
Beləliklə, "İnsan təbiəti haqqında traktat" nədir? Bunlar təkzib oluna bilən biliklər üzərində düşüncələr, insanın kainatın qanunlarını və gələcəkdə fəlsəfə ideyalarının formalaşdığı əsasları aça bilməməsi ilə bağlı skeptik fərziyyələrdir.
Devid Hume göstərə bildi ki, təcrübədən əldə edilən biliklər hamı üçün etibarlı ola bilməz. Bu, yalnız keçmiş təcrübə çərçivəsində doğrudur və heç kim gələcək təcrübənin bunu təsdiqləyəcəyinə zəmanət vermir. İstənilən bilik mümkündür, lakin onu 100% etibarlı hesab etmək çətindir. Onun zəruriliyi və obyektivliyi yalnız vərdiş və gələcək təcrübənin dəyişməyəcəyinə inamla müəyyən edilir.
Etiraf etmək nə qədər kədərli olsa da, təbiət insanı öz sirlərindən hörmətlə uzaqlaşdırır və cisimlərin hərəkətlərinin asılı olduğu prinsipləri deyil, yalnız səthi keyfiyyətlərini bilməyə imkan verir. Müəllif insanın ətraf aləmi tam tanıya bilməsinə çox şübhə ilə yanaşır.
Buna baxmayaraq, D.Humun fəlsəfəsi fəlsəfi fikrin gələcək inkişafına böyük təsir göstərmişdir. İmmanuel Kant, insanın öz təcrübəsindən bilik alması və empirik idrak üsullarının onların etibarlılığına, obyektivliyinə və zəruriliyinə təminat verə bilməyəcəyi fikrini ciddi qəbul etdi.
Hume skeptisizmi elmin əsas vəzifəsinin hadisələri izah etmək deyil, təsvir etmək olduğuna inanan Auguste Comte-nin əsərlərində də cavab tapdı. Sadə dillə desək, həqiqəti bilmək üçün əsaslı şübhə və bir az da skeptisizm lazımdır. Hər hansı bir ifadəni nominal olaraq qəbul etmək deyil, onu insan təcrübəsinin müxtəlif şərtlərində yoxlamaq və yenidən yoxlamaq üçün. Yalnız bu yolla bu dünyanın necə işlədiyini başa düşmək mümkün olacaq, baxmayaraq ki, belə bir bilmək üsulu əbədi olmasa da, illər çəkəcək.
ÖN SÖZ
<...>İxtisarını burada oxucuya təqdim etdiyim əsər qaranlıq və çətin başa düşülən kimi tənqid olunub və mən bunun həm uzun, həm də mücərrədliyi ilə bağlı olduğunu düşünməyə meylliyəm. Göstərilən nöqsanı müəyyən qədər düzəltməli oldumsa, deməli məqsədimə çatmışam. Mənə elə gəldi ki, bu kitab o qədər orijinallığa və yeniliyə malikdir ki, ictimaiyyətin diqqətini cəlb edə bilər, xüsusən ona görə ki, müəllifin nəzərdə tutduğu kimi, onun fəlsəfəsi qəbul edilsəydi, biz elmlərin əksəriyyətinin əsaslarını dəyişməli olacağıq. . Bu cür cəsarətli cəhdlər həmişə ədəbi aləm üçün faydalıdır, çünki onlar hakimiyyətin boyunduruğunu sarsıdır, insanları özləri haqqında düşünməyə öyrədir, istedadlı insanların inkişaf etdirə biləcəyinə dair yeni eyhamlar verir, eyni zamanda [baxışların] ziddiyyəti ilə hansı məqamları işıqlandırır. əvvəl heç kim heç bir çətinlikdən şübhələnmirdi.<...>
Mən əvvəldən axıra qədər diqqətlə izlədiyim bir sadə arqument seçdim. Bu, [ekspozisiyanı] bitirməyimin yeganə yoludur. Qalanları yalnız [kitabın] bəzi yerlərinə eyhamlardır ki, bu da mənə maraqlı və əhəmiyyətli göründü.
XÜLASƏ
Görünür, bu kitab İngiltərədə son illərdə belə populyarlıq qazanmış bir çox digər əsərlərlə eyni niyyətlə yazılmışdır. Bu son səksən il ərzində bütün Avropada mükəmməlləşən fəlsəfi ruh digər ölkələrdə olduğu kimi bizim səltənətimizdə də hədsiz dərəcədə hakim olmuşdur. Bizim yazıçılar, sanki, bəşəriyyətin həm xeyrinə, həm də əylənməsi üçün dünyanın əvvəllər tanıdığı bütün fəlsəfələrdən daha çox vəd edən yeni tip fəlsəfənin əsasını qoyublar. İnsanın mahiyyətini nəzərə alan antik dövr filosoflarının əksəriyyəti ağıl və təfəkkürün dərinliyindən daha çox hisslərin incəliyini, həqiqi mənəviyyat hissini və ya ruhun böyüklüyünü göstərmişlər. Onlar ardıcıl olaraq mülahizə zəncirlərini inkişaf etdirmədən və ayrı-ayrı həqiqətləri vahid sistemli elmə çevirmədən mükəmməl düşüncə və ifadə forması ilə yanaşı, insan sağlam düşüncəsinin gözəl nümunələrini təqdim etməklə məhdudlaşdılar. Bu arada, elmin olub olmadığını öyrənməyə dəyər adam təbii fəlsəfənin müəyyən hissələrində mümkün olan eyni dəqiqliyə nail olmaq. Bu elmin ən yüksək dəqiqliyə çatdırıla biləcəyinə inanmaq üçün bütün əsaslar var. Əgər bir neçə hadisəni tədqiq etməklə onların bir ümumi prinsipə endirilə biləcəyini və bu prinsipin digərinə endirilə biləcəyini görsək, nəticədə hər şeyin ondan asılı olduğu bir neçə sadə prinsipə çatırıq. Və heç vaxt son prinsiplərə çata bilməsək də, imkanlarımızın imkan verdiyi qədər irəli getməkdən məmnunluq duyuruq.
Görünür, müasir dövrün filosoflarının və digərləri arasında bu əsərin müəllifinin də məqsədi budur. O, insan təbiətini sistemli şəkildə tədqiq etməyi təklif edir və təcrübə ilə əsaslandırılanlardan başqa heç bir nəticə çıxarmayacağını vəd edir. O, fərziyyələrdən müdrikliklə danışır və bizi belə bir fikirlə ruhlandırır ki, onları əxlaq fəlsəfəsindən qovmuş həmvətənlərimiz müəllifimizin eksperimental fizikanın atası hesab etdiyi lord Bekondan daha böyük xidmət göstəriblər. O, bununla əlaqədar olaraq, cənab Lokk, Lord Şeftsberi, doktor Mandevil, cənab Hutçison, doktor Batleri göstərir ki, onlar bir çox cəhətdən bir-birindən fərqlənsələr də, görünür, hamısı insan təbiəti ilə bağlı dəqiq araşdırmalarını tamamilə təcrübəyə əsaslandırmaqla həmfikirdirlər.
[İnsanın öyrənilməsində] məsələ bizi ən çox maraqlandıran şeyi bilməklə kifayətlənmir; əminliklə demək olar ki, demək olar ki, bütün elmlər insan təbiəti elmi ilə əhatə olunub və ondan asılıdır. Yeganə məqsəd məntiq mülahizə fakültəmizin prinsip və əməliyyatlarını və ideyalarımızın mahiyyətini izah etməkdir; əxlaq və tənqid zövqlərimizə və hisslərimizə aiddir və siyasət insanlara cəmiyyətdə vahid və bir-birindən asılı olan insanlar kimi baxır. Ona görə də insan təbiəti haqqında bu risalə sanki elmlər sistemi yaradır. Müəllif məntiqə aid olanı tamamladı və ehtirasları nəzərdən keçirərkən [sistemli biliyin] digər hissələrinin əsasını qoydu.
Məşhur Herr Leibniz adi məntiq sistemlərinin çatışmazlıqlarını onda görürdü ki, onlar sübut əldə edərkən ağılın hərəkətlərini izah edərkən çox uzun olurlar, lakin ehtimalları və həyatımızın və fəaliyyətimizin bütünlüklə üzərində dayandığı digər sübut ölçülərini nəzərə aldıqda çox lakonik olurlar. asılıdır və hətta əksər fəlsəfi fərziyyələrimizdə də rəhbər prinsiplərimizdir. O, bu tənqidi “İnsan şüuru haqqında esse”yə qədər genişləndirir. “İnsan təbiəti haqqında traktat”ın müəllifi, deyəsən, bu filosoflarda bu nöqsanı hiss etmiş və bacardıqca onu düzəltməyə çalışmışdır.
Kitabda çoxlu yeni və diqqətəlayiq fikirlər olduğu üçün oxucuya bütövlükdə kitab haqqında düzgün təsəvvür yaratmaq mümkün deyil. Buna görə də, biz ilk növbədə insanların səbəb və nəticə ilə bağlı mülahizələrinin təhlili ilə kifayətlənəcəyik. Əgər bu təhlili oxucu üçün başa düşülən edə bilsək, o, bütövlükdə nümunə ola bilər.
Müəllifimiz bəzi təriflərlə başlayır. Zəng edir qavrayışİstər duyğularımızı istifadə etməyimiz, istər ehtirasdan ilham almağımız, istərsə də düşüncəmizi və düşüncəmizi təzahür etdirməyimizdən asılı olmayaraq, ağıl tərəfindən təmsil oluna bilən hər şey. O, bizim qavrayışlarımızı iki növə bölür, yəni. təəssüratlar və fikirlər. Bir növ təsir və ya emosiya yaşadığımız zaman və ya hisslərimizlə ötürülən xarici obyektlərin təsvirlərinə sahib olduğumuz zaman, ağılın qavrayışı onun adlandırdığı şeydir. təəssürat- yeni mənada işlətdiyi söz. Ancaq mövcud olmayan bəzi təsir və ya obyekt haqqında düşünəndə, bu qavrayış olur fikir. Təəssürat, deməli, onlar canlı və güclü qavrayışlardır. İdeyalar eyni - daha darıxdırıcı və zəif. Bu fərq göz qabağındadır. Hiss və düşüncə arasındakı fərq qədər açıqdır.
Müəllifin irəli sürdüyü ilk iddia budur ki, bizim bütün fikirlərimiz və ya zəif qavrayışlarımız bizim təəssüratlarımızdan və ya güclü qavrayışlarımızdan qaynaqlanır və daha əvvəl görmədiyimiz və hiss etmədiyimiz heç bir şeyi öz ağlımızda heç vaxt düşünə bilmərik. Bu müddəa, deyəsən, cənab Lokkun əsaslandırmaq üçün çox can atdığı təkliflə eynidir, yəni. anadangəlmə ideyalar yoxdur. Bu məşhur filosofun qeyri-dəqiqliyini yalnız onun bu termini işlətməsində görmək olar fikir bütün qavrayışlarımızı əhatə edir. Bu mənada bizdə fitri ideyaların olmaması doğru deyil, çünki aydındır ki, bizim daha güclü qavrayışlarımız, yəni. təəssüratlar anadangəlmədir və təbii ehtiraslar, fəzilət sevgisi, inciklik və bütün digər ehtiraslar birbaşa təbiətdən qaynaqlanır. Əminəm ki, kim məsələyə bu prizmadan yanaşsa, bütün tərəfləri asanlıqla barışdırar. Ata Malebranşe əvvəllər onun daxili və ya xarici hisslər vasitəsilə qəbul etdiyi bir şeyin təsviri olmayan hər hansı bir düşüncəni ağlında qeyd etməkdə çətinlik çəkərdi və etiraf etməli olardı ki, necə bir-birinə bağlasaq, birləşdirsək, gücləndirək və ya fikirlərimizi zəiflətdi, hamısı göstərilən mənbələrdən qaynaqlanır. Cənab Lokk isə asanlıqla etiraf edərdi ki, bizim bütün ehtiraslarımız insan ruhunun ilkin quruluşundan başqa heç nədən irəli gəlməyən təbii instinktlərin növləridir.
Müəllifimiz hesab edir ki, “heç bir kəşf ideyalarla bağlı bütün mübahisələrin həlli üçün təəssüratların həmişə sonuncudan üstün olmasından daha əlverişli ola bilməz və təxəyyülün ilk verdiyi hər bir ideya müvafiq təəssürat şəklində meydana çıxır. Bu sonrakı qavrayışlar o qədər aydın və aşkardır ki, heç bir mübahisəyə yol vermirlər, baxmayaraq ki, bizim bir çox fikirlərimiz o qədər qaranlıqdır ki, hətta onları formalaşdıran ağıl üçün onların təbiətini və tərkibini dəqiq səciyyələndirmək demək olar ki, mümkün deyil. Müvafiq olaraq, hər hansı bir fikir qaranlıq olduqda, onu aydın və dəqiq göstərməli olan bir təəssürat halına gətirir. Müəyyən bir fəlsəfi terminin onunla əlaqəli heç bir fikri olmadığını fərz etdikdə (bu, çox yaygındır), o, həmişə soruşur: bu fikir hansı təəssüratdan irəli gəlir? Heç bir təəssürat tapılmasa, bu terminin tamamilə mənasız olduğu qənaətinə gəlir. Beləliklə, o, bizim fikirlərimizi araşdırır maddələr və qurumlar və bu ciddi metodun bütün fəlsəfi mübahisələrdə daha tez-tez tətbiq edilməsi arzuolunan olardı.
Aydındır ki, bütün əsaslandırmalar faktlar səbəb-nəticə əlaqəsinə əsaslanır və bir-biri ilə dolayı və ya birbaşa əlaqədə olmadıqda, bir obyektin varlığını digərindən heç vaxt çıxara bilmərik. Buna görə də, yuxarıdakı əsaslandırmanı başa düşmək üçün səbəb ideyası ilə mükəmməl tanış olmalıyıq; və bunun üçün başqasına səbəb olan bir şeyi tapmaq üçün ətrafa baxmalıyıq.
Bir bilyard topu stolun üstündə uzanır və başqa bir top ona doğru məlum sürətlə hərəkət edir. Onlar bir-birinə vururlar və əvvəllər istirahətdə olan top indi hərəkət edir. Bu, hisslərdən və ya təfəkkürdən bildiyimiz səbəb-nəticə əlaqəsinin ən mükəmməl nümunəsidir. Buna görə də onu araşdıraq. Hərəkət ötürülməzdən əvvəl iki topun bir-birinə toxunduğu və zərbə ilə hərəkət arasında heç bir zaman fərqinin olmadığı aydındır. Məkan-zaman qonşuluq buna görə də bütün səbəblərin işləməsi üçün zəruri şərtdir. Eynilə, səbəb olan hərəkətin təsir edən hərəkətdən əvvəl olduğu aydındır. birincilik zamanla, buna görə də, hər bir səbəbin işləməsi üçün ikinci zəruri şərt var. Ancaq bu, hamısı deyil. Bənzər vəziyyətdə bir neçə başqa top götürək və hər zaman birinin təkanının digərində hərəkətə səbəb olduğunu görəcəyik. Deməli, burada var üçüncüşərt, yəni davamlı əlaqə səbəblər və hərəkətlər. Səbəb kimi hər bir obyekt həmişə hərəkət kimi bir obyekt yaradır. Qonşuluq, birincilik və daimi əlaqənin bu üç şərtindən başqa, mən bu səbəbdən heç nə kəşf edə bilmirəm. Birinci top hərəkətdədir; ikinciyə toxunur; ikinci top dərhal hərəkətə gətirilir; eyni və ya oxşar toplarla təcrübəni eyni və ya oxşar şəraitdə təkrarlayaraq, bir topun hərəkəti və təması həmişə digərinin hərəkəti ilə izləndiyini görürəm. Bu suala hansı formada müraciət etsəm də, nə qədər araşdırsam da, əla bir şey tapa bilmirəm.
Hisslərə həm səbəb, həm də nəticə verildikdə belə olur. İndi gəlin görək birinin mövcudluğundan digərinin mövcud olduğu və ya mövcud olacağı qənaətinə gəldiyimiz zaman nəticəmiz nəyə əsaslanır. Tutaq ki, mən bir topun digərinə doğru düz bir xətt üzrə hərəkət etdiyini görürəm; Dərhal belə nəticəyə gəlirəm ki, onlar toqquşacaq və ikinci top hərəkət edəcək. Bu səbəbdən nəticəyə bir nəticədir. Gündəlik praktikada bizim bütün mülahizələrimizin təbiəti belədir. Tarixlə bağlı bütün biliklərimiz buna əsaslanır. Həndəsə və hesab istisna olmaqla, bütün fəlsəfə bundan qaynaqlanır. İki topun toqquşmasından nəticənin necə alındığını açıqlaya bilsək, bütün hallarda ağlın bu əməliyyatını izah edə bilərik.
Ağılın tam gücü ilə yaradılmış Adəm kimi bəzi insanın təcrübəsi olmasın. Onda o, heç vaxt birincinin hərəkətindən və təkanından ikinci topun hərəkətini çıxara bilməyəcək. Çıxış təsir bizə ağılın səbəbdə gördüyü heç bir şey etməz. Belə bir nəticə, əgər mümkün olsaydı, deduktiv sübuta bərabər olardı, çünki o, tamamilə fikirlərin müqayisəsinə əsaslanır. Lakin aşağıdakı aşkar mülahizədən göründüyü kimi, səbəbdən nəticəyə çıxan nəticə sübuta bərabər deyil. Ağıl həmişə bilər təqdim etmək, bəzi hərəkətin hansısa səbəbdən əmələ gəldiyini və hətta bəzi ixtiyari hadisənin digərindən sonra gəldiyini. Bizdə olan hər şey təsəvvür etdi bəlkə də heç olmasa metafizik mənada; lakin deduktiv sübut olduqda bunun əksi mümkün deyil və ziddiyyətə səbəb olur. Buna görə də səbəb və nəticə arasında hər hansı əlaqənin deduktiv sübutu yoxdur. Bu isə hər yerdə filosofların qəbul etdiyi bir prinsipdir.
Ona görə də Adəm üçün (əgər kənardan ilham olmasaydı) olması lazım idi təcrübə, hərəkətin bu iki topun toqquşmasından sonra gəldiyini göstərir. O, bir neçə misalla müşahidə etməlidir ki, bir top digəri ilə toqquşduqda ikinci həmişə hərəkətə keçir. Əgər o, kifayət qədər sayda bu cür nümunələri müşahidə etsəydi, bir topun digərinə doğru hərəkət etdiyini görəndə, tərəddüd etmədən ikincinin hərəkətə keçəcəyi qənaətinə gələrdi. Ağlı onun baxışlarını təxmin edər və keçmiş təcrübəsinə uyğun bir nəticə çıxarardı.
Buradan belə nəticə çıxır ki, səbəb və nəticə ilə bağlı bütün mülahizələr təcrübəyə əsaslanır və təcrübədən irəli gələn bütün mülahizələr təbiətdə həmişə eyni nizamın qorunub saxlanacağı fərziyyəsinə əsaslanır. Biz belə nəticəyə gəlirik ki, oxşar şəraitdə oxşar səbəblər həmişə oxşar təsirlər yaradacaq. İndi bizi belə sonsuz sayda nəticələrlə nəticə çıxarmağa sövq edən şeyləri nəzərdən keçirməyə dəyər ola bilər.
Aydındır ki, Adəm bütün elmi ilə heç vaxt bacara bilməzdi sübut, təbiətdə eyni nizamın həmişə qorunub saxlanması və gələcəyin keçmişə uyğun olması. Mümkün olanın yalan olduğunu heç vaxt sübut edə bilməzsiniz. Və təbiətin nizamının dəyişməsi mümkündür, çünki belə bir dəyişikliyi təsəvvür edə bilərik.
Üstəlik, daha da irəli gedəcəyəm və Adəmin heç birinin köməyi ilə belə sübut edə bilməyəcəyini iddia edəcəyəm ehtimal gələcəyin keçmişə uyğun olması ilə bağlı nəticələr. Bütün ağlabatan nəticələr gələcəklə keçmiş arasında uyğunluğun olması fərziyyəsinə əsaslanır və buna görə də heç kim heç vaxt belə bir uyğunluğun mövcud olduğunu sübut edə bilməz. Bu yazışmadır fakt sualı; və sübut olunsaydı, təcrübədən əldə edilənlərdən başqa heç bir sübutu qəbul etməzdi. Ancaq keçmişlə gələcək arasında oxşarlığın olduğunu güman etməsək, keçmiş təcrübəmiz gələcək haqqında heç nə sübut edə bilməz. Buna görə də bu, heç bir sübutu qəbul edə bilməyən və heç bir sübut olmadan təbii qəbul etdiyimiz bir məqamdır.
Gələcəyin keçmişə uyğun olduğunu düşünmək bizi yalnız ruhlandırır vərdiş. Bilyard topunun digərinə doğru hərəkət etdiyini görəndə vərdiş dərhal ağlımı normal baş verən hərəkətə cəlb edir və sonra nə görəcəyimi təxmin edir, [məni] hərəkətdə olan ikinci topu təsəvvür etməyə vadar edir. Mücərrəd və təcrübədən asılı olmayan bu obyektlərdə məni belə bir nəticə çıxarmağa vadar edəcək heç nə yoxdur. Təcrübə prosesində bu cür təkrarlanan bir çox hərəkətləri yaşadıqdan sonra belə, məni hərəkətin keçmiş təcrübəyə uyğun olacağını güman etməyə məcbur edən heç bir arqument yoxdur. Cismlərə təsir edən qüvvələr tamamilə məlum deyil. Biz yalnız hisslər üçün əlçatan olan qüvvələrin xüsusiyyətlərini dərk edirik. Və nəyin üstündə əsas düşünməliyik ki, eyni qüvvələr həmişə eyni hiss olunan keyfiyyətlərlə birləşəcək?
Deməli, həyatda bələdçi ağıl deyil, vərdişdir. Təkcə o, ağlı bütün hallarda gələcəyin keçmişə uyğun olduğunu düşünməyə məcbur edir. Bu addım nə qədər asan görünsə də, ağıl heç vaxt, əbədi olaraq, onu qəbul edə bilməyəcək.
Bu, çox maraqlı bir kəşfdir, lakin bizi daha da maraqlı olan başqalarına aparır. Bilyard topunun digərinə doğru hərəkət etdiyini görəndə vərdiş dərhal beynimi adi hərəkətə aparır və ağlım ikinci topu hərəkətdə təsəvvür edərək nə görəcəyimi təxmin edir. Amma hamısı budurmu? Tək mənmi? təmsil edirəm nə hərəkət edəcək? Onda bu nədir iman? Və bir şeyin sadə təsvirindən nə ilə fərqlənir? Burada filosofların düşünmədiyi yeni bir sual var.
Hər hansı deduktiv sübut məni bir ifadənin doğruluğuna inandırdıqda, bu, məni nəinki həmin ifadəni təqdim edir, həm də bunun əksini təqdim etməyin qeyri-mümkün olduğunu hiss etdirir. Deduktiv sübuta görə yalan olan şey bir ziddiyyət ehtiva edir və ziddiyyət ehtiva edən şey təsəvvür edilə bilməz. Ancaq hər hansı bir fakta gəldikdə, təcrübədən gələn sübutlar nə qədər güclü olsa da, mən həmişə bunun əksini təsəvvür edə bilərəm, baxmayaraq ki, həmişə buna inanıram. Buna görə də iman razılaşdığımız fikirlə razılaşmadığımız fikir arasında müəyyən fərqlər qoyur.
Bunu izah etməyə çalışan yalnız iki fərziyyə var. Demək olar ki, iman bəzi yeni ideyaları onlarla razılaşmadan təsəvvür edə bildiyimiz fikirlərlə əlaqələndirir. Ancaq bu, yanlış bir fərziyyədir. üçün, İlk olaraq, belə bir fikir əldə edilə bilməz. Biz sadəcə olaraq bir obyekti təsəvvür etdikdə onu bütün hissələri ilə təmsil edirik. Onun mövcudluğuna inanmasaq da, onu mövcud ola biləcəyi kimi təsəvvür edirik. Ona olan imanımız heç bir yeni keyfiyyət aşkar etməyəcəkdi. Biz varlığına inanmadan bütün obyekti təsəvvürümüzdə çəkə bilərik. Onu bütün məkan-zaman şəraiti ilə müəyyən mənada gözümüzün qabağına yerləşdirə bilərik. Bu zaman eyni obyekt bizə mövcud ola bildiyi kimi təqdim edilir və onun mövcud olduğuna inanaraq, daha heç nə əlavə etmirik.
İkincisi, ağıl, aralarında ziddiyyət olmayan bütün fikirləri birləşdirməyə qadirdir və buna görə də iman sadə bir fikrə əlavə etdiyimiz hansısa ideyadan ibarətdirsə, o zaman bu fikri ona əlavə edərək, inanmaq insanın gücündədir. təsəvvür edə biləcəyimiz hər hansı bir şeydə.
Deməli, inam təmsili və üstəlik, daha bir şeyi nəzərdə tutduğundan və təmsilə yeni bir fikir əlavə etmədiyindən, ondan belə nəticə çıxır ki, o, başqa bir şeydir. yol obyekt təqdimatı, buna bənzər bir şey hisslə fərqlənən və bizim iradəmizdən asılı olmayan, bütün fikirlərimizdən asılı olduğu kimi. Fikrim vərdişdən çıxaraq, bir topun digərinə doğru hərəkət edən görünən görüntüsündən adi hərəkətə keçir, yəni. ikinci topun hərəkəti. O, təkcə bu hərəkəti təsəvvür etmir, həm də hiss edir onun konsepsiyasında təxəyyülün sadə xəyallarından fərqli bir şey olduğunu. Belə görünən bir obyektin olması və bu xüsusi hərəkətin onunla daimi əlaqəsi göstərilən ideyanı yaradır hisslər heç bir şey olmadan ağlına gələn qeyri-müəyyən fikirlərdən fərqlidir. Bu nəticə bir qədər təəccüblü görünür, lakin biz buna heç bir şübhə doğurmayan ifadələr silsiləsi vasitəsilə çatdıq. Oxucunu yaddaşını gərginləşdirməyə məcbur etməmək üçün onları qısaca təkrarlayacağam. Həqiqi olaraq verilmiş heç bir şey səbəb və ya nəticədən başqa sübut edilə bilməz. Təcrübədən başqa heç bir şey başqasının səbəbi kimi bilinə bilməz. Keçmişdəki təcrübəmizin gələcəyinə genişlənməyə haqq qazandıra bilmərik, lakin hər hansı bir hərəkətin onun adi səbəbindən irəli gəldiyini təsəvvür etdiyimiz zaman tamamilə vərdişlə idarə olunuruq. Amma biz bu aksiyanın gələcəyini nəinki təsəvvür etmirik, həm də buna əminik. Bu inam ideyaya yeni bir fikir bağlamır. O, yalnız təmsil tərzini dəyişir və təcrübə və ya hisslərdə fərqliliyə gətirib çıxarır. Buna görə də bütün faktiki məlumatlara inam yalnız vərdişdən yaranır və konkret bir fikir tərəfindən dərk edilir yol.
Müəllifimiz inamı qeyri-müəyyən məfhumdan fərqli edən yolu və ya hissi izah edəcək. İnsanın öz sinəsində hiss etməli olduğu bu hissi sözlə ifadə etmək mümkün olmadığını hiss edir. Onu bəzən daha çox çağırır güclü və bəzən daha çox canlı, parlaq, sabit və ya sıx təmsil. Və doğrudan da, imanı təşkil edən bu duyğuya nə ad versək də, müəllifimiz onun şüurda uydurma və ya sadəcə təxəyyüldən daha güclü təsirə malik olduğunu açıq-aşkar hesab edir. O, bunu yalnız həqiqətin hərəkətə gətirdiyi, yaxud belə olması lazım olan ehtiras və təxəyyüllərə təsiri ilə sübut edir.
Şeir, bütün ixtirasına baxmayaraq, real həyatda heç vaxt belə ehtiras doğura bilməz. Onun obyektlərinin orijinal təsvirlərindəki çatışmazlığı, biz bunu heç vaxt edə bilmirik hiss et etiqadımıza və fikrimizə hakim olan obyektlər kimi.
Müəllifimiz həmfikir olduğumuz fikirlərin digər ideyalardan onları müşayiət edən hisslə fərqlənməli olduğunu kifayət qədər sübut etdiyinə və bu hissin adi təsəvvürlərimizdən daha sabit və canlı olduğuna inanaraq, səbəbini daha da izah etməyə çalışır. bənzətmə yolu ilə belə bir parlaq duyğu.zehnin digər fəaliyyətləri ilə. Onun mülahizələri maraqlı görünür, lakin mənim özüm üçün təyin etdiyim sərhədləri aşan təfərrüatlara girmədən onu çətin ki, başa düşülən və ya ən azı oxucuya inandırıcı etmək olar.
Müəllifin imanın yalnız xüsusi bir hiss və ya təcrübə olduğunu göstərmək üçün əlavə etdiyi bir çox arqumentləri də buraxdım. Mən yalnız bir şeyi qeyd edəcəm: keçmiş təcrübəmiz həmişə eyni deyil. Bəzən bir səbəbdən bir təsir, bəzən başqa bir təsir yaranır. Bu vəziyyətdə biz həmişə ən çox baş verən hərəkətin görünəcəyinə inanırıq. Bir bilyard topuna baxıram, o biri tərəfə doğru hərəkət edir. Onun öz oxunda hərəkət etdiyini, yoxsa masanın üstündən sürüşmək üçün göndərildiyini deyə bilmirəm. Bilirəm ki, birinci halda zərbədən sonra dayanmayacaq. İkincidə - dayana bilər. Birincisi ən çox yayılmışdır və buna görə də bu hərəkəti gözləyirəm. Amma mən ikinci hərəkəti də təsəvvür edirəm və onu mümkün qədər verilmiş səbəblə bağlı təsəvvür edirəm. Əgər bir təmsil digərindən təcrübə və hiss baxımından fərqlənməsəydi, onda onlar arasında heç bir fərq olmazdı.
Biz bütün bu mülahizələrdə maddənin hərəkətlərində və hərəkətlərində olduğu kimi səbəb-nəticə əlaqəsi ilə məhdudlaşdıq. Ancaq eyni mülahizə ruhun hərəkətlərinə aiddir. İstər bədənimizin hərəkətinə, istərsə də düşüncəmizin istiqamətinə iradənin təsirini nəzərə alsaq, əminliklə demək olar ki, biz heç vaxt təcrübəyə müraciət etmədən, yalnız səbəbi nəzərə alaraq təsirini əvvəlcədən görə bilmərik. Hətta biz bu hərəkətləri dərk etdikdən sonra belə, bizi gələcək mühakimələrimiz üçün bir model etməyə sövq edən ağıl deyil, yalnız vərdişdir. Səbəb verildikdə, ağıl vərdiş vasitəsilə dərhal adi hərəkəti təsəvvür etməyə və onun baş verəcəyinə inanmağa keçir. Bu inanc verilən fikirdən fərqli bir şeydir. Bununla belə, o, buna heç bir yeni fikir əlavə etmir. Bu, yalnız bizi fərqli hiss etdirir və onu daha canlı və güclü edir.
Müəllifimiz səbəb-nəticənin mahiyyəti ilə bağlı bu mühüm məqama toxunaraq onun əsasına qayıdır və qeyd olunan əlaqənin mahiyyətini yenidən nəzərdən keçirir. Bir kürədən digərinə ötürülən hərəkəti nəzərə alsaq, bitişiklik, səbəbin birinciliyi və daimi əlaqədən başqa heç nə tapa bilmədik. Lakin ümumiyyətlə belə hesab edilir ki, bu hallardan başqa səbəb və nəticə arasında zəruri əlaqə var və səbəb bizim dediyimiz bir şeyə malikdir. güc, qüdrət və ya enerji. Sual budur ki, bu terminlərlə hansı ideyalar əlaqələndirilir. Bütün ideyalarımız və ya düşüncələrimiz təəssüratlarımızdan qaynaqlanırsa, bu güc ya hisslərimizdə, ya da daxili hisslərimizdə tapılmalıdır. Ancaq maddənin hərəkətlərində hisslərə çox az şey aşkar edilir güc, ki, kartezyenlər maddənin enerjidən tamamilə məhrum olduğunu və onun bütün hərəkətlərinin yalnız ali varlığın enerjisi hesabına həyata keçirildiyini iddia etməkdən çəkinmədilər. Ancaq sonra başqa bir sual ortaya çıxır: Daha yüksək bir varlığa münasibətdə belə olan bu enerji və ya güc ideyası nədir? Bizim tanrı haqqındakı bütün təsəvvürlərimiz (fitri ideyaları inkar edənlərə görə) öz ağlımızın işini düşünərək əldə etdiyimiz ideyaların birləşməsindən başqa bir şey deyildir. Ancaq öz ağlımız bizə enerji haqqında materiyadan daha çox fikir vermir. Təcrübədən mücərrəd olaraq öz iradəmizi və ya apriori iradəmizi nəzərə alsaq, onlardan heç bir hərəkət çıxara bilmərik. Təcrübənin köməyinə müraciət etdikdə isə o, bizə yalnız bitişik, bir-birini izləyən və daim bir-biri ilə bağlı olan obyektləri göstərir. Bütövlükdə ya bizdə güc və enerji haqqında heç bir təsəvvürümüz yoxdur və bu sözlərin heç bir mənası yoxdur, ya da düşüncənin vərdişlə səbəbdən onun adi təsirinə keçməyə məcbur edilməsindən başqa bir məna daşıya bilməz. . Amma bu fikirləri tam dərk etmək istəyən hər kəs müəllifin özünə müraciət etməlidir. Bu işdə müəyyən bir çətinliyin olduğunu və bu çətinliklə mübarizə aparan hər kəsin çətinliyin özü kimi qeyri-adi və yeni bir şey söyləməli olduğunu elmi aləmə başa sala bilsəm kifayət edər.
Bütün deyilənlərdən oxucu asanlıqla başa düşəcək ki, bu kitabdakı fəlsəfə çox şübhəlidir və insan biliklərinin qeyri-kamillikləri və dar hüdudları haqqında bizə təsəvvür yaratmağa çalışır. Demək olar ki, bütün mülahizələr təcrübədən irəli gəlir və təcrübəni müşayiət edən inam yalnız vərdişin yaratdığı xüsusi hiss və ya parlaq ideya ilə izah olunur. Ancaq bu hamısı deyil. İnandığımız zaman xarici mövcudluq bir şey haqqında və ya bir cismin artıq dərk edilmədikdən sonra mövcud olduğunu düşünsək, bu inanc eyni növ hissdən başqa bir şey deyil. Müəllifimiz bir neçə başqa skeptik tezislərdə israr edir və ümumiyyətlə belə nəticəyə gəlir ki, biz qabiliyyətlərimizin verdiyini qəbul edirik və ağlımızı yalnız başqa cür edə bilməyəcəyimiz üçün istifadə edirik. Təbiət buna icazə verməyəcək qədər güclü olmasaydı, fəlsəfə bizi tamamilə pirronçu edərdi.
Mən bu müəllifin mülahizələrini mülahizələrimi, əslində, onun fikirlərinin əksəriyyəti kimi, yalnız ona xas görünən iki fikrin ifadəsi ilə bitirəcəyəm. O, ruhun, bizim onu dərk edə bildiyimiz qədər, isti və soyuq, sevgi və qəzəb, düşüncə və hisslər kimi müxtəlif qavrayışlar sistemi və ya silsiləsidən başqa bir şey olmadığını iddia edir; üstəlik, onların hamısı bir-birinə bağlıdır, lakin heç bir mükəmməl sadəlikdən və eynilikdən məhrumdur. Dekart fikrin ruhun mahiyyəti olduğunu müdafiə edirdi. O, bu və ya digər fikri yox, ümumi düşüncəni nəzərdə tuturdu. Bu, tamamilə anlaşılmaz görünür, çünki mövcud olan hər şey konkret və təkdir və buna görə də ruhu təşkil edən müxtəlif tək qavrayışlar olmalıdır. Mən danışıram: tərkib hissələri ruh, amma yox sahibdir ona. Ruh idrakların yerləşdiyi substansiya deyil. Bu anlayış bir o qədər də anlaşılmazdır Kartezyen düşüncənin və ya qavrayışın ümumiyyətlə ağlın mahiyyəti olduğu anlayışı. Bizim hər hansı bir substansiya haqqında heç bir təsəvvürümüz yoxdur, çünki bəzi təəssüratlardan irəli gələnlərdən başqa heç bir ideyamız yoxdur və maddi və ya mənəvi hər hansı bir maddə haqqında təəssüratımız yoxdur. Biz müəyyən xüsusiyyətlərdən və qavrayışlardan başqa heç nə bilmirik. Şaftalı kimi bir bədən haqqında təsəvvürümüz yalnız müəyyən bir dad, rəng, forma, ölçü, sıxlıq və s. haqqında bir fikir olduğu kimi, ağıl haqqında təsəvvürümüz də yalnız formalaşmış bir fikirdir. təmsil olunmadan müəyyən qavrayışlardan.sadə və ya mürəkkəb substansiya dediyimiz bir şey haqqında. Üzərində dayanmaq istədiyim ikinci prinsip həndəsə ilə bağlıdır. Müəllifimiz uzadmanın sonsuz bölünmə qabiliyyətini inkar etməklə, onun xeyrinə irəli sürülən riyazi dəlilləri rədd etmək məcburiyyətində qalır. Və onlar, əslində, yeganə əhəmiyyətli arqumentlərdir. Bunu o, həndəsənin sonsuz bölünmə ilə bağlı olanlar qədər incə nəticələr çıxarmaq üçün kifayət qədər dəqiq bir elm olduğunu inkar etməklə edir. Onun arqumentini belə izah etmək olar. Bütün həndəsə bərabərlik və bərabərsizlik anlayışlarına əsaslanır və deməli, bizdə bu münasibətlərin dəqiq ölçüsünün olub-olmamasına görə elmin özü əhəmiyyətli dəqiqliyə imkan verəcək və ya verməyəcək. Lakin kəmiyyətin bölünməz nöqtələrdən ibarət olduğunu fərz etsək, dəqiq bərabərlik ölçüsü mövcuddur. Onları təşkil edən nöqtələrin sayı bərabər olduqda və bir xəttdə digərindəki nöqtəyə uyğun gələn nöqtə olduqda iki xətt bərabər olur. Ancaq bu ölçü dəqiq olsa da, faydasızdır, çünki heç vaxt heç bir xəttdəki nöqtələrin sayını hesablaya bilmərik. Üstəlik, o, sonsuz bölünmə fərziyyəsinə əsaslanır və buna görə də heç vaxt bu fərziyyənin əleyhinə nəticə çıxara bilməz. Göstərilən bərabərlik ölçüsünü rədd etsək, bizim dəqiqliyə iddiamız olacaq heç bir tədbirimiz yoxdur.
Mən tez-tez istifadə olunan iki meyar tapıram. Məsələn, bir həyətdən böyük olan iki sətir, bərabər sayda dəfə düym kimi hər hansı daha aşağı sifariş miqdarını ehtiva etdikdə bərabər deyilir. Ancaq bu, bir dairəyə gətirib çıxarır, çünki bir halda düym dediyimiz məbləğ qəbul edilir bərabərdir bir düym dediyimiz şey - başqasında. Və sonra sual yaranır ki, biz onları bərabər hesab edəndə hansı standartdan istifadə edirik və ya başqa sözlə, bərabərdir deyəndə nəyi nəzərdə tuturuq. Bununla belə, biz daha aşağı səviyyəli kəmiyyətləri götürsək, sonsuza qədər tərk edirik. Buna görə də bərabərlik ölçüsü deyil.
Əksər filosoflardan bərabərlik dedikdə nəyi nəzərdə tutduqlarını soruşduqda, bu sözün tərifsiz olduğunu və termini başa düşməyimiz üçün qarşımıza iki bərabər cismi, məsələn, bərabər diametrli iki dairəni qoymağın kifayət etdiyini deyirlər. Beləliklə, bu nisbətin ölçüsü olaraq alırıq ümumi forma cisimlərdir və bizim təxəyyülümüz və hisslərimiz onun son hakimləri olur. Lakin belə bir ölçü heç bir dəqiqliyi qəbul etmir və heç vaxt təxəyyül və hisslərə zidd bir nəticə çıxara bilməz. Sualın belə formalaşdırılmasının hər hansı əsası olub-olmaması elmi dünyanın mühakiməsinə buraxılmalıdır. Sonsuz bölünmə məsələsində bir-birinə qarşı ən qəddar müharibə aparan fəlsəfə ilə sağlam düşüncəni uzlaşdırmaq üçün hansısa hiylədən istifadə edilməsi, şübhəsiz ki, arzuolunan olardı. İndi biz bu işin təsirlərdən bəhs edən ikinci cildinin qiymətləndirilməsinə keçməliyik. Birincidən daha asan başa düşülür, lakin tamamilə yeni və özünəməxsus baxışları ehtiva edir. Müəllif düşünməklə başlayır qürur və alçaqlıq. O, bu hissləri həyəcanlandıran cisimlərin çox sayda və zahiri cəhətdən çox fərqli olduğunu görür. Qürur və ya özünə hörmət ağıl, sağlam düşüncə, öyrənmə, cəsarət, dürüstlük kimi ruh keyfiyyətlərindən və ya gözəllik, güc, çeviklik, rəqsdə çeviklik, at sürmə, qılınc ustalığı və s. kimi bədən keyfiyyətlərindən yarana bilər. həm də [doğma] ölkə, ailə, uşaqlar, qohumluq, var-dövlət, evlər, bağlar, atlar, itlər, paltarlar kimi xarici üstünlüklərə görə. Müəllif daha sonra bütün bu obyektlərin birləşdiyi və onları təsirlərə təsir edən ümumi vəziyyəti tapmağa davam edir. Onun nəzəriyyəsi sevgi, nifrət və digər hissləri də əhatə edir. Maraqlı olsa da, bu suallar çox müzakirə edilmədən başa düşülə bilməyəcəyinə görə, biz onları burada buraxacağıq.
Müəllifimizin dediklərini ona çatdırmağımız oxucu üçün daha məqsədəuyğun ola bilər azad iradə. O, öz doktrinasının əsaslarını yuxarıda izah edildiyi kimi səbəb və nəticə baxımından formalaşdırmışdır. “Xarici cisimlərin hərəkətlərinin zəruri xarakter daşıdığı və onların hərəkəti digər cisimlərə ötürüldükdə, onların cazibə və qarşılıqlı birləşməsində zərrə qədər laqeydlik və ya azadlığın izi qalmadığı hamılıqla qəbul edilir.” “Deməli, materiya ilə eyni mövqedə olan hər şey zəruri hesab edilməlidir. Bunun ağılın hərəkətlərinə də aid olub-olmadığını bilmək üçün materiyanı araşdırıb onun hərəkətlərinin zəruriliyi ideyasının nəyə əsaslandığını və nə üçün bir cismin və ya hərəkətin qaçılmaz olduğu qənaətinə gəldiyimizi düşünə bilərik. başqasının səbəbi.
“Artıq məlum olub ki, heç bir halda hər hansı bir obyektin zəruri əlaqəsi nə hisslərimiz, nə də ağıl vasitəsilə aşkar edilmir və biz heç vaxt cisimlərin mahiyyətinə və quruluşuna bu prinsipi dərk edəcək qədər dərindən nüfuz edə bilmirik. onların qarşılıqlı əlaqəsinə əsaslanan təsir. Biz yalnız onların daimi əlaqəsi ilə tanışıq. Bu daimi əlaqədən bir zərurət yaranır ki, onun sayəsində ruh adətən onu müşayiət edən bir obyektdən digərinə keçməyə və birinin varlığını digərinin varlığından çıxarmağa məcbur olur. Buna görə də burada vacib sayılmalı olan iki xüsusiyyət var ehtiyac, yəni daimi əlaqə və əlaqə(nəticə) ağılda və nə vaxt tapsaq, ehtiyac olduğunu qəbul etməliyik. Bununla belə, müəyyən hərəkətlərin müəyyən motivlərlə daimi əlaqələndirilməsindən daha aydın heç nə yoxdur. Və əgər bütün hərəkətlər daim öz həqiqi motivləri ilə bağlı deyilsə, onda bu qeyri-müəyyənlik, səbəblərin çaşqınlığı və qeyri-müəyyənliyi səbəbindən hərəkətin çox vaxt dəyişkən və qeyri-müəyyən olduğu maddənin hərəkətlərində gündəlik müşahidə oluna biləndən çox deyil. . Otuz dənə tiryək ona öyrəşməyən hər kəsi öldürər, baxmayaraq ki, otuz dənə tiryək onu həmişə zəiflətməz. Necə ki, ölüm qorxusu insanı həmişə öz yolundan iyirmi addım uzaqlaşdıracaq, baxmayaraq ki, hər zaman pis bir işə səbəb olmayacaq.
Və çox vaxt iradi hərəkətlərin motivləri ilə daimi birliyi olduğu kimi, hərəkətlərdən motivlərin çıxarılması da çox vaxt cisimlər haqqında hər hansı mülahizə kimi müəyyəndir. Və belə bir nəticə həmişə sözügedən əlaqənin sabitliyinə mütənasibdir.
Bu, bizim dəlilə olan inancımızın, tarixə hörmətimizin və əslində hər cür əxlaqi dəlillərin, eləcə də həyat axarında az qala bütün davranışlarımızın əsasını təşkil edir.
Müəllifimiz iddia edir ki, bu mülahizə bütün mübahisələrə yeni işıq salır, çünki zərurətin yeni tərifini irəli sürür. Həqiqətən də, iradə azadlığının ən qeyrətli müdafiəçiləri belə insan əməlləri ilə bağlı belə birləşmə və nəticəni tanımalıdırlar. Onlar ancaq bütövlükdə zərurətin bundan qaynaqlandığını inkar edəcəklər. Ancaq sonra göstərməlidirlər ki, maddənin hərəkətlərində başqa bir şey haqqında təsəvvürümüz var və bu, əvvəlki mülahizələrə görə, mümkün deyil.
Bütün bu kitabın əvvəlindən sonuna qədər fəlsəfədə yeni kəşflərə dair çox əhəmiyyətli iddialar var; amma bir şey müəllifə şərəfli ad hüququ verə bilərsə ixtiraçı, onun demək olar ki, bütün fəlsəfəsini əhatə edən ideyaların assosiasiyası prinsipini tətbiq etməsidir. Təsəvvürümüz ideyalarımız üzərində böyük gücə malikdir. Və elə bir fikir yoxdur ki, bir-birindən fərqlənsin, amma təxəyyüldə bir-birindən ayrıla bilməyən, hər hansı bir bədii ədəbiyyatda birləşib birləşdirilə bilməyən. Ancaq təxəyyülün üstünlüyünə baxmayaraq, ayrı-ayrı ideyalar arasında müəyyən bir gizli əlaqə var ki, bu da ruhun onları daha tez-tez birləşdirməsinə və biri görünəndə digərini təqdim etməyə məcbur edir. Beləliklə, söhbətdə təklif dediyimiz şey yaranır; deməli, yazıda uyğunluq yaranır; buradan insanlarda hətta ən uyğun olmayan vaxtlarda da yaranan fikirlər zənciri gəlir xəyallar. Bu birləşmə prinsipləri üçə enir, yəni: oxşarlıq- şəkil təbii olaraq bizi onun üzərində təsvir olunan şəxs haqqında düşünməyə vadar edir; məkan yaxınlığı - Saint-Denis deyiləndə təbii olaraq ağlına Paris fikri gəlir; səbəbiyyət - Oğul haqqında düşünəndə diqqətimizi ataya yönəltməyə meylliyik. Bu prinsiplərin insan təbiəti elmində nə qədər geniş təsirlərə malik olduğunu təsəvvür etmək asandır, çünki nəzərə alsaq ki, ağıl üçün onlar kainatın hissələrini birləşdirən və ya bizi birləşdirən yeganə halqalardır. bizdən kənar hər hansı bir şəxs və ya obyekt tərəfindən. Çünki hər hansı bir şey yalnız düşüncə vasitəsilə ehtiraslarımıza təsir edə bilər və sonuncular düşüncələrimizi birləşdirən yeganə [bağlayıcı] olduğundan, onlar həqiqətən də bizim üçün kainatı bir yerdə saxlayanlar və ağlın bütün hərəkətləri böyük ölçüdə onlardan asılı olmalıdır.
Yum D. Qısaldılmış təqdimat (İnsan təbiəti haqqında traktat) // Dünya fəlsəfəsi antologiyası. - M., 1970. - S.574-593.
D. Hume. "İnsan təbiəti haqqında traktat"ın qısaldılmış variantı
David Hume (David Hume, David Hume, ing. David Hume; 26 aprel 1711, Edinburq, Şotlandiya — 25 avqust 1776, eyni yerdə) — Şotland filosofu, empirizm və aqnostisizmin nümayəndəsi, Şotlandiya maarifçiliyinin ən böyük simalarından biri.
Bioqrafiya
1711-ci ildə Edinburqda (Şotlandiya) hüquqşünas ailəsində anadan olub, kiçik bir mülk sahibi. Hume Edinburq Universitetində yaxşı təhsil alıb. İngiltərənin Avropadakı diplomatik nümayəndəliklərində işləyib.
O, fəlsəfi fəaliyyətinə 1739-cu ildə “İnsan təbiəti haqqında traktat”ın ilk iki hissəsini nəşr etməklə başlamışdır. Bir il sonra traktatın ikinci hissəsi nəşr olundu. Birinci hissə insan biliyinə həsr olunmuşdu. Sonra o, bu fikirləri yekunlaşdıraraq ayrıca kitabda - İnsan biliyi haqqında essedə nəşr etdirdi.
Səkkiz cilddə İngiltərə tarixi də daxil olmaqla müxtəlif mövzularda çoxlu əsərlər yazıb.
Fəlsəfə
Fəlsəfə tarixçiləri, ümumiyyətlə, Hümün fəlsəfəsinin radikal skeptisizm xarakteri daşıması ilə razılaşırlar, lakin bir çox tədqiqatçılar hesab edirlər ki, naturalizm ideyaları da Hümün təlimlərində son dərəcə mühüm rol oynayır.
Hume empiriklər Con Lokk və Corc Berklinin, həmçinin Pierre Bayle, İsaak Nyuton, Samuel Klark, Frensis Hatçeson və Cozef Batlerin ideyaları böyük təsir göstərmişdir.
Hume hesab edirdi ki, biliklərimiz təcrübədən başlayır və onunla məhdudlaşır, fitri bilik yoxdur. Buna görə də təcrübəmizin mənbəyini bilə bilmərik və ondan kənara çıxa bilmərik (gələcəyin və sonsuzluğun bilgisi). Təcrübə həmişə keçmişlə məhdudlaşır. Təcrübə qavrayışlardan ibarətdir, qavrayışlar təəssüratlara (hisslər və emosiyalar) və ideyalara (xatirələr və təsəvvürlər) bölünür.
Materialı qavradıqdan sonra idrakçı bu təsvirləri emal etməyə başlayır. Oxşarlıq və fərqlilik, bir-birindən uzaq və ya yaxın (məkan) və səbəb əlaqəsi ilə parçalanma. Hər şey təəssüratlardan ibarətdir. Bəs qavrayış hisslərinin mənbəyi nədir? Hume cavab verir ki, ən azı üç fərziyyə var:
Obyektiv obyektlərin (əks nəzəriyyəsi, materializm) təsvirləri var.
Dünya qavrayış hissləri kompleksidir (subyektiv idealizm).
İdrak hissi zehnimizdə Tanrı, ali ruh (obyektiv idealizm) tərəfindən oyandırılır.
Yuma abidəsi. Edinburq.
Hume bu fərziyyələrdən hansının doğru olduğunu soruşur. Bunun üçün bu tip qavrayışları müqayisə etmək lazımdır. Ancaq biz qavrayış xəttimizə bağlıyıq və ondan kənarda nə olduğunu heç vaxt bilməyəcəyik. Bu o deməkdir ki, sensasiyanın mənbəyi nədir sualı prinsipcə həll olunmayan sualdır. Bu mümkündür, lakin biz bunu heç vaxt yoxlaya bilməyəcəyik. Dünyanın varlığına dair heç bir dəlil yoxdur. Siz sübut edə və ya təkzib edə bilməzsiniz.
19-cu əsrdə bu mövqe aqnostisizm adlandırıldı. Bəzən belə bir yanlış təəssürat yaranır ki, Hume biliyin mütləq qeyri-mümkünlüyünü bəyan edir, lakin bu, tamamilə doğru deyil. Biz şüurun məzmununu bilirik, deməli, şüurdakı dünya məlumdur. Yəni biz zehnimizdə olan dünyanı tanıyırıq, lakin dünyanın mahiyyətini heç vaxt bilməyəcəyik, yalnız hadisələri bilə bilərik. Bu istiqamət fenomenalizm adlanır. Bu əsasda müasir Qərb fəlsəfəsinin əksər nəzəriyyələri fəlsəfənin fundamental məsələsinin həll olunmazlığını təsdiq edərək qurulur. Hume nəzəriyyəsindəki səbəb əlaqəsi vərdişimizin nəticəsidir. İnsan qavrayışlar yığınıdır.
Hume əxlaqın əsasını əxlaqi mənada görürdü, lakin o, bizim bütün hərəkətlərimizin affektlərdən qaynaqlandığına inanaraq iradə azadlığını inkar edirdi.
Onun əsas fəlsəfi əsəri "İnsan təbiəti haqqında traktat" 1734-1737-ci illərdə Fransada yaşayarkən yazılmışdır. İlk iki cild 1739-cu ildə, üçüncü cild 1740-cı ildə nəşr edilmişdir. O vaxt hələ çox gənc idi, hətta otuz yaşı da yox idi; o, məlum deyildi və nəticələr elə idi ki, demək olar ki, bütün məktəblər onları qəbuledilməz hesab etməli idi. O, parlaq etirazlarla qarşılaşmağa hazırladığı şiddətli hücumlar gözləyirdi. Amma nəticədə heç kim işi görmədi. Özünün dediyi kimi: “O, mətbuatdan “ölü doğulmuş” çıxdı.
2. Qavrayışlar nələrdir və onlar hansı iki növə bölünür?
"Bizim bütün sadə fikirlərimiz ilk dəfə göründüyü zaman onlara uyğun gələn və onlar tərəfindən tam şəkildə təkrarlanan sadə təəssüratlardan irəli gəlir." Digər tərəfdən, mürəkkəb fikirlərin təəssüratlara bənzəməsinə ehtiyac yoxdur. Biz qanadlı atı heç görmədən təsəvvür edə bilərik, lakin bu kompleks ideyanın tərkib hissələrinin hamısı təəssüratlardan qaynaqlanır. Təəssüratların ilk olaraq görünməsinin sübutu təcrübədən əldə edilir: məsələn, insan doğuşdan kordur, rəng təəssüratı yoxdur. İdeyalar arasında ilkin təəssüratların əhəmiyyətli dərəcədə canlılığını saxlayanlar yaddaşa, digərləri isə təxəyyülə aiddir.
Hisslərimizdən istifadə etməyimizdən, ehtirasdan ilhamlanmağımızdan və ya düşüncə və düşüncəmizi təzahür etdirməyimizdən asılı olmayaraq, ağlın təmsil edə biləcəyi hər şey qavrayışdır.
O, bizim qavrayışlarımızı iki növə, yəni təəssüratlar və fikirlərə bölür. Hər hansı bir təsir və ya emosiya hiss etdiyimiz zaman və ya hisslərimizlə ötürülən xarici cisimlərin təsvirlərinə sahib olduğumuz zaman, şüurun qavrayışı onun təəssürat adlandırdığı şeydir. Biz mövcud olmayan hansısa təsir və ya obyekt haqqında düşünəndə bu qavrayış ideyadır.
3. Təəssüratlar və ideyalar necə əlaqəlidir?
Təəssüratlar canlı və güclü qavrayışlardır. İdeyalar daha darıxdırıcı və zəifdir.
Bütün fikirlərimiz və ya zəif qavrayışlarımız təəssüratlarımızdan və ya güclü qavrayışlarımızdan qaynaqlanır, çünki daha əvvəl görmədiyimiz və hiss etmədiyimiz heç bir şeyi ağlımızda heç vaxt düşünə bilmərik.
4. Səbəb-nəticə əlaqəsi hansı şəraitdə baş verir? Bu işdə məntiq, təcrübə və vərdişin rolu nədir?
Məkan-zaman qonşuluq bütün səbəblərin işləməsi üçün zəruri şərtdir. Necə ki, aydın olur ki, səbəb olan hərəkət, nəticə olan hərəkətdən əvvəldir. birincilik zamanla hər bir səbəbin hərəkəti üçün zəruri şərt vardır. Üçüncü şərt - davamlı əlaqə səbəblər və hərəkətlər. Səbəb kimi hər bir obyekt həmişə hərəkət kimi bir obyekt yaradır.
Çıxış təsir bizə ağılın səbəbdə gördüyü heç bir şey etməz.
Ağıl həmişə bilər təqdim etmək, bəzi hərəkətin hansısa səbəbdən əmələ gəldiyini və hətta bəzi ixtiyari hadisənin digərindən sonra gəldiyini.
Səbəb və nəticə ilə bağlı bütün mülahizələr təcrübəyə əsaslanır və təcrübədən gələn bütün mülahizələr təbiətdə həmişə eyni nizamın qorunub saxlanılacağı fərziyyəsinə əsaslanır.
Bizi gələcəyin keçmişə uyğun olduğunu düşünməyə vadar edən yalnız vərdişdir.
5. Səbəb-nəticə əlaqəsinə inam nədir?
Deduktiv sübuta görə yalan olan şey bir ziddiyyət ehtiva edir və ziddiyyət ehtiva edən şey təsəvvür edilə bilməz. Ancaq faktiki bir şeyə gəldikdə, təcrübədən gələn sübutlar nə qədər güclü olsa da, mən həmişə bunun əksini təsəvvür edə bilərəm, baxmayaraq ki, həmişə buna inanıram.
İnam təmsili və üstəlik, başqa bir şeyi nəzərdə tutur və təqdimata yeni bir fikir əlavə etmədiyinə görə, buradan belə çıxır ki, bu, hisslə seçilən və bizim iradəmizdən asılı olmayan bir obyekti təmsil etməyin fərqli bir yoludur. Bu şəkildə bütün fikirlərimiz.
Səbəb və nəticə arasında zəruri əlaqə var və səbəbin güc, güc və ya enerji dediyimiz bir şeyi var. Bütün ideyalarımız və ya düşüncələrimiz təəssüratlarımızdan qaynaqlanırsa, bu güc ya hisslərimizdə, ya da daxili hisslərimizdə tapılmalıdır. Lakin maddənin hərəkətlərində hər hansı bir güc hisslərə o qədər az aşkar edilir ki, kartezyenlər materiyanın enerjidən tamamilə məhrum olduğunu və onun bütün hərəkətlərinin yalnız ali varlığın enerjisi sayəsində həyata keçirildiyini iddia etməkdən çəkinmədilər.
Obyektlərin ümumi görünüşü bu əlaqənin ölçüsü kimi götürülür və bizim təxəyyülümüz və hisslərimiz onun yekun mühakiməsinə çevrilir.
9. Yum nə üçün həndəsənin dəqiq elm olmaq hüququnu inkar edir?
Bu, obyektlərin fərdi olaraq qavranılması ilə əlaqədardır. Təsəvvürümüz və hisslərimiz bərabərliyin ölçüsünə çevrilir.
Təxəyyülün üstünlüyünə baxmayaraq, ayrı-ayrı ideyalar arasında müəyyən gizli əlaqə var ki, bu da ruhun onları daha tez-tez birləşdirməsinə və biri görünəndə digərini çıxarmasına səbəb olur.
Bu birləşmə prinsipləri üçə düşür: Oxşarlıq - şəkil təbii olaraq bizi orada kimin təsvir edildiyi barədə düşünməyə vadar edir; məkan bitişikliyi - Saint-Denis deyildikdə, təbii olaraq Paris ideyası ağlına gəlir; səbəbiyyət - oğul haqqında düşünərək, diqqətimizi ataya yönəltməyə meylliyik.
zümzümə fəlsəfəsi traktatı
“Yerdən kənar həyatın mövcudluğu məsələsi... hər hansı digər elmi problem kimidir. Onun qərarı yekdillikdən asılıdır: əgər yerdənkənar həyatın sübutu nüfuzlu alimlərin əksəriyyəti tərəfindən kifayət edərsə, o zaman onun mövcudluğu “elmi fakta” çevriləcək. Eyni şey köhnəlmiş floqiston və ya işıq efiri nəzəriyyəsi ilə də baş verdi...” (V.Korlis).
1. Müəllif hansı qnoseoloji konsepsiya nöqteyi-nəzərindən danışır?
Empiriotənqidçilər Komt, Spenser və Milldən (bu fəlsəfi doktrina çox vaxt “ikinci pozitivizm” də adlanır) pozitivizmin anti-metafizik münasibətini miras aldılar, lakin ona çox əhəmiyyətli düzəlişlər etdi. “Birinci pozitivizm” ənənəvi fəlsəfi ontologiyanın kainatın dərin əsasları haqqında doktrina roluna dair iddialarını əsassız hesab edərək, sadəcə olaraq hər hansı bir “metafizikanı” elmi bilik yolundan çıxarmağı və bir sıra nailiyyətlərlə əvəz etməyi təklif edirdi. spesifik, "pozitiv" elmlərin (geniş mənada "fizika"). sözün mənası). (Fəlsəfənin rolu elmi biliyin nizama salınması (təsnifi) və onları istifadə üçün əlverişli sistemə gətirmək üçün optimal metodların işlənib hazırlanması ilə məhdudlaşırdı.) “İkinci pozitivizm” elmi hər hansı “metafizik xəstəliklər” təhlükəsindən köklü və əbədi olaraq xilas etməyə çalışırdı. ". Bunun üçün real idrak prosesində metafizik aldanmaların mənbələrini (“metafizikanın epistemoloji kökləri”) kəşf etmək, sonra isə bu mənbələrdən qidalanan hər bir şeydən elmi biliyi “təmizləmək” zəruri hesab olunurdu. “İkinci pozitivizm”in nümayəndələri o vaxtkı çox gənc “pozitiv” insan şüuru, psixologiya elminin nailiyyətlərinə arxalanmağa çalışırdılar.
Müsbət cəhət odur ki, onlar elmi (ilk növbədə təbiətşünaslıq) biliklərinin praktikasını tənqidi şəkildə ümumiləşdirmək, pozitiv elmlərin tarixi inkişafı zamanı işlənib hazırlanmış effektiv metodlara diqqəti cəlb etmək və bununla da elmin etibarlılığını etibarlı şəkildə təmin etmək niyyətində idilər. bəyanatlar. Bunun üçün, onların fikrincə, metodik olaraq, bütün təfərrüatlarda və ən gizli mənbələrə qədər elmi fikrin nəticələrinə, qənaətlərinə gedən yolu izləmək, sonra isə onu düzəltmək, bununla da elmi fikri boş sərgərdanlıqlardan xilas etmək lazım idi. Eksperimental psixologiyanın nəticələrinə hörmətlə yanaşı, bu cərəyanın ən görkəmli nümayəndələrini fərqləndirən elm tarixinə diqqət buradandır.
2. Elmdə “yekdillik” mümkündürmü?
Elm təbiət, cəmiyyət və təfəkkür haqqında, onların inkişafının obyektiv qanunauyğunluqları haqqında ictimai təcrübə əsasında obyektiv həqiqi biliklərin (və ya belə biliklərin ayrıca bir sahəsinin) tarixən formalaşmış və davamlı inkişaf edən sistemidir; reallıq haqqında obyektiv biliklərin inkişafı və sistemləşdirilməsinin baş verdiyi insan fəaliyyəti sferası. Elmdə “yekdillik” mümkün deyil, çünki alimlər müxtəlif müşahidə və tədqiqat üsullarından istifadə edirlər.
3. Bu ifadə elmi biliyin məqsədinə nə dərəcədə uyğundur?
Elmi bilik özünün konkret məqsədləri, ən əsası isə yeni biliklərin əldə edilməsi və sınaqdan keçirilməsi üsulları ilə səciyyələnən tədqiqatdır. Razılaşmır, çünki elmdə faktları, sübutları yoxlamaq lazımdır.
4. “Elmi fakt” nə deməkdir? Onun anlayışında müəlliflə razılaşmaq olarmı?
Elmi fakt obyektiv və təkzibedilməz hadisə, elmi tədqiqat (müşahidə, ölçmə və s.) zamanı müəyyən edilmiş və ya aşkarlanmış, nəyinsə nəticə çıxarmaq və ya təsdiq etmək üçün əsas olan hadisədir. Elmi biliyin əsası. Müəllif iddia edir ki, “qərar hadisənin təkzibedilməzliyindən deyil, yekdillikdən asılıdır”. Ona görə də müəlliflə razılaşmıram.
Biblioqrafiya
1. Hume D. İnsan təbiəti haqqında traktat. Bir kitab. Bilik haqqında. M., 1995. - 483 s.
2. Fəlsəfəyə giriş: Universitetlər üçün dərslik. V.2 h.1-ci hissə / Ümumilikdə. Ed. O. Frolova. - M.: Politizdat, 2000. - 367 s.
3. Fəlsəfənin Qısa lüğəti / Ümumilikdə. Ed. İ.V. Blauberg, I.K. Pantina. - 4-cü. Ed. - M.: Politizdat, 2002 s. - 431 səh.
4. Spirkin A.G. Fəlsəfənin əsasları: Proc. Universitetlər üçün müavinət. - M.: Poltiizdat, 1998. - 592 s.
İnsan təbiəti haqqında traktat Üçüncü kitab
Oxucuya söz
Oxucuları xəbərdar etməyi zəruri hesab edirəm ki, bu kitab “İnsan təbiəti haqqında risalənin” üçüncü cildi olsa da, ilk ikisindən müəyyən dərəcədə müstəqildir və oxucudan onlarda olan bütün mücərrəd mülahizələrə dərindən girməyi tələb etmir. Ümid edirəm ki, adi oxucular üçün başa düşüləcək və elmi kitablara veriləndən daha çox diqqət tələb etməyəcək. Yalnız qeyd etmək lazımdır ki, burada mən təəssürat və ideya terminlərini əvvəlki mənada işlətməyə davam edirəm və təəssürat dedikdə daha güclü qavrayışları nəzərdə tuturam, məsələn: hisslərimiz, təsirlərimiz və hisslərimiz, ideyalar dedikdə isə daha zəif qavrayışlar. , və ya yaddaş və təxəyyüldə daha güclü qavrayışların surətləri.
Ümumiyyətlə fəzilət və pislik haqqında
Fəsil 1
Bütün mücərrəd mülahizələrin əlverişsizliyi var ki, o, rəqibi inandırmadan susdura bilər və onun tam gücünü dərk etmək üçün onu kəşf etmək üçün əvvəllər sərf edilmiş əmək tələb olunur. Biz dərsimizdən çıxıb həyatın adi işlərinə qərq olan kimi bu mülahizələrin bizi gətirib çıxardığı nəticələr, səhər açılanda gecə görüntülərinin yoxa çıxması kimi; belə çətinliklə əldə etdiyimiz inamı qoruyub saxlamaq belə bizim üçün çətindir. Bu, ilk müddəaların sübutlarını sona qədər saxlamalı olduğumuz və həm fəlsəfənin, həm də gündəlik həyatın bütün ən ümumi qəbul edilmiş qaydalarını tez-tez gözdən qaçırdığımız uzun mülahizə zəncirində daha nəzərə çarpır. Bununla belə, mən ümidimi itirmirəm ki, burada təklif olunan fəlsəfi sistem irəlilədikcə yeni güc qazanacaq və əxlaqla bağlı mülahizələrimiz bilik və təsirlər haqqında dediklərimizin hamısını təsdiq edəcək. Bizi hamıdan çox maraqlandıran mövzu əxlaqdır. Təsəvvür edirik ki, bu məsələ ilə bağlı verdiyimiz hər bir qərar cəmiyyətin taleyinə təsir edir və açıq-aydın görünür ki, bu maraq bizim fərziyyələrimizə mövzunun bizə son dərəcə biganə qaldığı halda olduğundan daha çox reallıq və əhəmiyyət verməlidir. Biz inanırıq ki, bizə təsir edən hər şey ximera ola bilməz və bizim affektivlərimiz [əxlaqdan bəhs edərkən] bu və ya digər istiqamətə meylli olduğundan, təbii olaraq, bu məsələnin bəşəriyyətin dərk etdiyi, müəyyən qədər şübhə doğurduğumuz hüdudlarda olduğunu düşünürük. digər oxşar məsələlərə münasibətdə.
Əgər bu üstünlük olmasaydı, mən heç vaxt belə bir mücərrəd fəlsəfi əsərin üçüncü cildini nəşr etməyə cəsarət edə bilməzdim, üstəlik, insanların çoxunun oxumağı əyləncəyə çevirməyə və hər hansı əhəmiyyətli dərəcə tələb edən hər şeyi tərk etməyə razılaşdığı bir dövrdə. başa düşmək üçün diqqət..
Artıq qeyd etmişdik ki, ruhumuz öz idraklarından başqa heç bir şeydən şüurlu deyil və bütün görmə, eşitmə, mühakimə etmə, sevmə, nifrət və düşünmə əməllərinin hamısı bu adla örtülüdür. Bizim ruhumuz heç vaxt qavrayış termininə daxil edə bilmədiyimiz hər hansı bir hərəkəti yarada bilməz və buna görə də bu termin yaxşı və şəri ayırd etdiyimiz mühakimələrə şüurun hər hansı digər əməliyyatına nisbətən az tətbiq olunur. Bir personajın bəyənilməsi və digərinin pislənməsi yalnız fərqli qavrayışlardır.
Ancaq qavrayışlar iki növə, yəni təəssüratlara və ideyalara endirildiyindən, bu bölgü əxlaq haqqında araşdırmamızı açacağımız sualı ortaya qoyur: özümüzdən istifadə edirik fikirlər və ya təcrübələr pislik və fəzilət arasında fərq qoymaq və hər hansı bir hərəkəti təqsir və ya tərifə layiq hesab etmək? Bu sual bütün boş mülahizələri və bəyannamələri dərhal dayandıracaq və mövzumuzu dəqiq və aydın sərhədlərlə əhatə edəcəkdir.
Fəzilətin ağılla razılaşmaqdan başqa bir şey olmadığını, şeylərin əbədi uyğunluqlarının və uyğunsuzluqlarının olduğunu, onları düşünən hər bir varlıq üçün eyni olduğunu, doğru ilə batilin dəyişməz standartlarının təkcə bəşəriyyətə deyil, hətta bir öhdəlik qoyduğunu iddia edən hər kəsin nəzəriyyələri Özündə İlahiyyat, razılaşın ki, əxlaq da həqiqət kimi, yalnız ideyalar vasitəsi ilə, onların müqayisəsi və müqayisəsi ilə tanınır. Buna görə də, bu nəzəriyyələr üzərində mühakimə yürütmək üçün yalnız ağıl əsasında əxlaqi yaxşı və əxlaqi pisi ayırd etmək mümkün olub-olmadığını və ya bunu etmək üçün bəzi başqa prinsiplərə müraciət etməliyik. fərq.
Əgər əxlaq insan ehtiraslarına və hərəkətlərinə təbii təsir göstərməsəydi, onu bu qədər diqqətlə aşılamaq əbəs olardı və bütün əxlaqçılar arasında belə bolluqda rast gəldiyimiz qayda və prinsiplərin çoxluğundan daha səmərəsiz heç nə olmazdı. Fəlsəfə adətən spekulyativ və praktik olaraq iki yerə bölünür və əxlaq həmişə sonuncu rubrika altına alındığından o, adətən bizim təsirlərimizə və hərəkətlərimizə təsir edir, ağlımızın sakit və laqeyd mühakimələrindən kənara çıxır. Bütün bunlar ümumi təcrübə ilə təsdiqlənir ki, insanlar çox vaxt öz vəzifəsini rəhbər tutur, ədalətsiz hesab olunduğu üçün müəyyən hərəkətlərdən çəkinir, məcburiyyət kimi qəbul edildiyi üçün başqalarına da həvəsləndirilir.
Amma əgər əxlaq bizim hərəkətlərimizə və ehtiraslarımıza təsir edirsə, onda belə bir nəticə çıxır ki, onun mənşəyi şüurda ola bilməz; Bunun səbəbi, artıq göstərdiyimiz kimi, yalnız ağılın heç vaxt belə bir təsiri ola bilməz. Əxlaq ehtirasları oyadır və hərəkətləri yaradır və ya qarşısını alır. Ağlın özü bu baxımdan tamamilə acizdir. Ona görə də əxlaq qaydaları ağlımızın qənaəti deyil.
Düşünürəm ki, bu qənaətin doğruluğunu heç kim inkar etməyəcək; və ondan qaçmaq üçün onun əsaslandığı prinsipi inkar etməkdən başqa yol yoxdur. Nə qədər ki, ağlın bizim təsirlərimizə və hərəkətlərimizə heç bir təsiri yoxdur, əxlaqın yalnız ağlın deduktiv nəticələri ilə kəşf edildiyini iddia etmək əbəs olardı. Fəal prinsip heç bir halda qeyri-aktiv prinsipə əsas ola bilməz və əgər ağıl özlüyündə qeyri-aktivdirsə, istər təbii, istərsə də əxlaqi obyektlərə tətbiq olunmasından asılı olmayaraq, bütün forma və təzahürlərində belə qalmalıdır. xarici cisimlərin qüvvələri və ya rasional varlıqların hərəkətləri.
Ağılın tamamilə hərəkətsiz olduğunu və heç bir şəkildə hər hansı bir hərəkətin və ya təsirin qarşısını ala bilməyəcəyini göstərdiyim bütün bu arqumentləri təkrarlamaq yorucu olardı. Bu mövzuda deyilənlərin hamısını xatırlamaq asandır. Mən burada yuxarıdakı arqumentlərdən yalnız birini xatırlayacağam və onu daha inandırıcı etməyə və baxılan məsələyə daha uyğun olmasına çalışacağam.
Səbəb həqiqətin və ya səhvin kəşfidir. Həqiqət və ya səhv ideyaların həqiqi əlaqəsi və ya real varlıq və faktlarla razılaşmaq və ya razılaşmamaqdan ibarətdir. Odur ki, bu cür razılaşmanın və ya ixtilafın aid olmadığı hər şey nə doğru, nə də yalan ola bilər və heç vaxt ağlımızın obyektinə çevrilə bilməz. Amma aydındır ki, bizim təsir, istək və hərəkətlərimizə bu cür razılıq və ixtilaf şamil edilmir, çünki onlar özlüyündə tamamlanmış və başqa təsir, istək və hərəkətlərlə heç bir əlaqəsi olmayan ilkin fakt və reallıqlardır. Buna görə də, onların doğru və ya batil olaraq tanınması qeyri-mümkündür və buna görə də ya ağılın əksinə, ya da ona uyğundur.
Bu arqument bizim indiki məqsədimiz üçün ikiqat faydalıdır: o, bilavasitə sübut edir ki, bizim hərəkətlərimizin dəyəri onların ağılla uyğunluğunda deyil, necə ki, onların qınanılması onların sonuncu ilə ziddiyyətində deyildir; Bundan əlavə, o, eyni həqiqəti dolayı yolla da sübut edir, bizə göstərir ki, əgər zehin hər hansı bir hərəkətin dərhal qarşısını almaq və ya istehsal etmək, onu rədd etmək və ya təsdiqləmək iqtidarında deyilsə, o, mənəvi yaxşı və pis arasında ayrı-seçkilik mənbəyi ola bilməz. bir şey. hərəkət. Hərəkətlər tərifə və ya qınamağa layiq ola bilər, lakin ağlabatan və ya əsassız ola bilməz. Deməli, ləyaqət və ya məzəmmət ağlabatanlıq və ağılsızlıqla eyni deyil. Hərəkətlərimizin ləyaqəti (ləyaqəti) və məzəmmətliliyi (yaxşılığı) çox vaxt təbii meyllərimizlə ziddiyyət təşkil edir, bəzən onları cilovlayır, lakin ağıl bizə heç vaxt belə təsir göstərmir. Ona görə də əxlaqi fərqlər ağlın məhsulu deyil; ağıl kifayət qədər passivdir və vicdan və ya əxlaqi hiss kimi aktiv prinsipin mənbəyi ola bilməz.
Amma ola bilsin ki, iradə və ya hərəkət bilavasitə ağılla ziddiyyət təşkil edə bilməsə də, buna baxmayaraq, biz hərəkəti müşayiət edəndə, yəni onun səbəb və ya təsirlərində (təsirlərində) belə bir ziddiyyət tapa bilərdik. Bir hərəkət hökmün səbəbi ola bilər və ya dolayı yolla hökmün təsirlə üst-üstə düşdüyü hallarda onun tərəfindən yaradıla bilər; və əgər fəlsəfədə çətin ki, yolverilən bir qədər səhv ifadə üsuluna əl atılırsa, o zaman insan əməlin özünə də ağılla eyni fikir ayrılığını aid etmək olar. İndi düşünməliyik ki, həqiqət və ya yalan nə qədər əxlaqın mənbəyi ola bilər.
Artıq qeyd etdik ki, ağıl, sözün ciddi və fəlsəfi mənasında, bizim davranışımıza yalnız iki şəkildə təsir edə bilər: ya o, affekti həyəcanlandırır, onun əsas obyekti ola biləcək bir şeyin varlığı haqqında bizə məlumat verir, ya da bir şey açır. səbəblər və təsirlər arasındakı əlaqə, bizə təsir göstərmək üçün lazım olan vasitələrlə təmin edir. Bu, bizim hərəkətlərimizi müşayiət edə bilən və ya onları meydana gətirdiyi deyilə bilən yeganə mühakimə növləridir; və etiraf etmək lazımdır ki, bu hökmlər çox vaxt yalan və səhv ola bilər. İnsan ya bu hisslərdən heç birini yarada bilmir, ya da təxəyyülün ona aid etdiyinin tam əksi hisslər yaradırsa, hansısa cismin ağrı və ya həzz verdiyini təsəvvür etməkdən təsirlənən insan ola bilər. İnsan öz məqsədinə çatmaq üçün yanlış yollara da əl atıb, ardıcıl olmayan davranışı ilə niyyətini tezləşdirmək əvəzinə həyata keçirməsinə mane ola bilər. Düşünmək olar ki, bu saxta mühakimələr təsirlərə və onlarla əlaqəli hərəkətlərə təsir edir və onları əsassız edir, lakin bu, yalnız məcazi və qeyri-dəqiq ifadə üsuludur. Ancaq bununla razılaşa bilsək də, bu xətaların ümumiyyətlə əxlaqsızlığın mənbəyi olmaqdan uzaq olduğunu görmək hələ də asandır; onlar adətən çox zərərsizdirlər və bədbəxtlik nəticəsində onlara düşən şəxs üçün nisbi deyillər. Onlar iradədən tamamilə asılı olmadığından, əxlaqçıların adətən heç vaxt cinayət hesab etmədiyi fakt səhvindən kənara çıxmırlar. Əgər cisimlərin bizdə yarada biləcəyi ağrı və ya həzz haqqında səhv edirəmsə və ya istəklərimi təmin etmək üçün lazımi vasitələri bilmirəmsə, məni qınamaqdan daha çox təəssüflənirəm. Heç kim bu cür səhvləri mənim əxlaqi xarakterimdə qüsur hesab edə bilməz. Məsələn, mən həqiqətən dadsız olan meyvəni uzaqdan görürəm və səhvən ona xoş və şirin dad aid edirəm. Bu, birinci səhvdir. Bu meyvəni əldə etmək üçün məqsədimə uyğun olmayan vasitələr seçirəm. Bu, ikinci səhvdir və heç bir üçüncü növ səhv yoxdur ki, bizim hərəkətlərə dair mühakimələrimizə girə bilər. Elə isə soruşuram ki, belə bir mövqeyə düşmüş və bu səhvlərin hər ikisində günahkar olan şəxs, sonuncunun qaçılmazlığına baxmayaraq, bədxah və cinayətkar sayılmalıdırmı? Yəni belə səhvlərin ümumiyyətlə əxlaqsızlığın mənbəyi olduğunu təsəvvür etmək olarmı?
Bu yerdə, bəlkə də, qeyd etmək lazımdır ki, əgər əxlaqi fərqlər göstərilən mühakimələrin doğruluğundan və ya yanlışlığından irəli gəlirsə, o zaman biz bu cür mühakimə yürütəndə onlar baş verməlidir və sualın bir almaya, yoxsa bütövlükdə olmasının fərqi yoxdur. səltənət və bu da mümkündür və ya səhvdən qaçınmaq olmaz. Əxlaqın mahiyyətinin ağılla razılaşmaq və ya razılaşmamaqdan ibarət olduğu güman edildiyindən, bütün digər şərtlər tamamilə laqeyddir və heç bir əmələ nə fəzilət, nə də pislik xarakteri verə, onu bu xarakterdən məhrum edə bilər. Deyilənlərə əlavə edə bilərik ki, ağılla bu cür razılaşma və ya ixtilaf heç bir dərəcə qəbul etmədiyi üçün bütün fəzilətlər və pisliklər eyni dəyərə malik olmalıdır.
Əgər kimsə etiraz etsə ki, fakt səhvi keçilməz olsa da, olması lazım olan bir səhv çox vaxt belə olur və əxlaqsızlığın mənbəyi məhz buradadır, onda mən cavab verərdim ki, belə bir səhv heç vaxt əsas ola bilməz. əxlaqsızlığın mənbəyidir, çünki o, düzgün və qeyri-münasib olanın reallığını, yəni bu mühakimələrdən asılı olmayan əxlaqi fərqlərin reallığını nəzərdə tutur. Beləliklə, nəyin olması lazım olduğuna dair səhv bir növ əxlaqsızlığa çevrilə bilər, lakin bu, özündən əvvəl gələn başqa bir şeyə əsaslanan ikinci dərəcəli bir növdür.
Hərəkətlərimizin nəticəsi (təsiri) olan və yalan olduğu üçün bu hərəkətləri həqiqətə və ağıla zidd olaraq tanımağa əsas verən mühakimələrə gəldikdə, aşağıdakıları müşahidə edə bilərik: hərəkətlərimiz heç vaxt bizə nə doğru, nə də yalan hökmlər söyləməyə səbəb olmur. və yalnız başqalarına belə təsir edir. Şübhə yoxdur ki, bir çox hallarda hansısa hərəkət başqalarının yanlış nəticə çıxarmasına səbəb ola bilər, məsələn, əgər kimsə pəncərədən qonşumun arvadına həddən artıq inamlı davrandığımı görsə və o qədər sadə görünsə ki, o, belə təsəvvür edir. şübhəsiz mənimdir.öz arvadım. Bu baxımdan, mənim hərəkətim müəyyən dərəcədə yalana və ya hiyləyə bənzəyir, lakin əsas fərqlə, mən bunu başqa bir insanı yalançı mühakimə ilə təlqin etmək niyyəti ilə deyil, yalnız öz istəyimi, ehtirasımı təmin etmək məqsədi ilə edirəm. . Təsadüfən mənim hərəkətim səhv və yanlış mühakimə səbəbidir; onun nəticələrinin saxtalığını xüsusi, obrazlı ifadə tərzinin köməyi ilə aktın özünə aid etmək olar. Bununla belə, belə bir səhvə yol vermək meylinin ümumiyyətlə əxlaqsızlığın ilk səbəbi və ya əsas mənbəyi olduğunu iddia etmək üçün heç bir əsas kölgə tapmıram.
Deməli, əxlaqi xeyirlə şər arasında fərqin ağıl vasitəsilə aparılması mümkün deyil, çünki bu fərq bizim hərəkətlərimizə təsir edir, ağlın özü buna qadir deyil. Səbəb və onun mühakimələri, doğrudur, bir hərəkətin dolayı səbəbi ola bilər, təsirə səbəb ola bilər və ya istiqamətləndirə bilər; lakin belə bir təklifin doğru və ya yalan olmasına baxmayaraq, fəzilətli və ya pis olduğunu söyləmək olmaz. Bizim əməllərimizin səbəb olduğu mühakimələrə gəlincə, onlar, şübhəsiz ki, səbəb olan bu hərəkətlərə belə əxlaqi keyfiyyətlər verə bilməzlər.
Bununla belə, təfərrüatlara dərindən girib sübut etmək istəsək ki, şeylərin əbədi və dəyişməz uyğunluğu və ya qeyri-uyğunluğu [ağıla] sağlam fəlsəfə ilə müdafiə oluna bilməz, onda aşağıdakı mülahizələri nəzərə ala bilərik.
Əgər yalnız təfəkkür, yalnız ağıl düzgün və nalayiq olanın hüdudlarını müəyyən edə bilsəydi, fəzilət və pisliyin mahiyyəti ya cisimlər arasında müəyyən münasibətlərdə olardı, ya da təfəkkürün köməyi ilə aşkar edilən bir növ fakt olardı. Belə bir nəticə göz qabağındadır. İnsan şüurunun əməliyyatları iki cür olur: fikirləri müqayisə etmək və faktları çıxarmaq; deməli, əgər ağlın köməyi ilə fəziləti kəşf etmək istəsək, o, bu əməliyyatlardan birinin obyekti olmalıdır; onu açmaq üçün ağlın üçüncü əməliyyatı yoxdur. Bəzi filosoflar əxlaqın nümayişkaranə şəkildə sübut oluna biləcəyi fikrini əzmlə təbliğ etdilər; və onların heç biri bu nümayişlərdə bir addım belə irəliləyə bilməsələr də, hamısı etiraf edirlər ki, bu elmin həndəsə və ya cəbrlə eyni əminliyə nail ola biləcəyi qətidir. Bu fərziyyəyə görə, pislik və fəzilət müəyyən bir əlaqədə olmalıdır, çünki ümumiyyətlə qəbul edilir ki, heç bir fakt sübuta yetirilə bilməz. Buna görə də gəlin bu fərziyyəni tədqiq etməklə başlayaq və mümkünsə, uzun müddət nəticəsiz axtarışımızın obyekti olmuş əxlaqi keyfiyyətləri müəyyən etməyə çalışaq. Gəlin bizə əxlaqın və ya borcun hansı münasibətlərə aid olduğunu dəqiq göstərək ki, sonuncunun nədən ibarət olduğunu və onları necə mühakimə etməli olduğumuzu bilək.
Əgər siz deyirsinizsə ki, pislik və fəzilət müəyyən sübut dəlilləri qəbul edən əlaqələrdədir, onda siz onları yalnız göstərilən dəlil dərəcəsini qəbul edən həmin dörd münasibətdə axtarmaq lazımdır; ancaq belə olan halda elə absurdlara qarışacaqsan ki, ondan heç vaxt qurtula bilməyəcəksən. Axı siz elə bilirsiniz ki, əxlaqın mahiyyəti münasibətlərdədir, lakin bu münasibətlər arasında elə biri yoxdur ki, nəinki əsassız, hətta cansız cisimlərə də aid olmasın; ondan belə nəticə çıxır ki, hətta belə obyektlər də əxlaqi və ya əxlaqsız ola bilər. Kəmiyyətlərin və ədədlərin oxşarlığı, ziddiyyəti, keyfiyyət dərəcələri və əlaqələri— bütün bu münasibətlər bizim hərəkətlərimizə, təsirlərimizə və iradələrimizə aid olduğu qədər materiyaya da aiddir. Deməli, heç bir şübhə yoxdur ki, bu münasibətlərin heç birində əxlaq yatmır və onun dərk edilməsi onların kəşfinə qədər gəlmir.
Əxlaqi mənanın adı çəkilənlərdən fərqli olan xüsusi əlaqənin kəşfindən ibarət olduğunu və sadalamamızın natamam olduğunu iddia etsək, əlaqənin bütün mövcud nümayişlərini dörd ümumi başlıq altında toplasaq, onda mən bilmərəm ki, heç kim mənə belə yeni bir münasibət göstərəcək qədər mehriban olmayacaq qədər cavab vermək. Heç vaxt formalaşmamış bir nəzəriyyəni təkzib etmək mümkün deyil. Qaranlıqda vuruşan insan gücünü boş yerə sərf edir və tez-tez düşmən olmayan yerə zərbə vurur.
Buna görə də, mən bu halda bu nəzəriyyəni açıqlamağı öhdəsinə götürəcək hər kəsdən aşağıdakı iki şərtə əməl olunması tələbi ilə kifayətlənməliyəm. Birincisi, əxlaqi xeyir və şər anlayışları yalnız şüurumuzun əməllərinə aid olduğu və bizim xarici obyektlərə münasibətimizdən irəli gəldiyi üçün, bu əxlaqi fərqlərin mənbəyi olan münasibətlər yalnız daxili aktlarla xarici obyektlər arasında mövcud olmalıdır, onlar heç bir məna kəsb etməməlidirlər. tətbiq oluna bilər.nə bir-biri ilə müqayisədə daxili aktlara, nə də xarici obyektlərə, çünki sonuncular digər xarici obyektlərə qarşıdır. Çünki əxlaqın müəyyən münasibətlərlə bağlı olması nəzərdə tutulur, lakin bu münasibətlər belə hesab edilən daxili əməllərə aid ola bilsəydi, kainata münasibətimizdən asılı olmayaraq, biz daxili şəkildə cinayət törədə bilərik. Eyni şəkildə, əgər bu əxlaqi münasibətlər zahiri cisimlərə şamil olunsaydı, belə nəticəyə gələrdi ki, hətta cansız varlıqlar üçün də əxlaqi gözəllik və əxlaqi çirkinlik məfhumları tətbiq oluna bilər. Bununla belə, təsəvvür etmək çətindir ki, bir tərəfdən bizim təsirlərimiz, istəklərimiz və hərəkətlərimizlə digər tərəfdən xarici obyektlər arasında təsirlərə və istəklərə və ya xarici əlaqələrə aid olmayan hər hansı əlaqə aşkar edilə bilər. obyektləri bir-biri ilə müqayisə etdikdə.
Lakin bu nəzəriyyənin əsaslandırılması üçün zəruri olan ikinci şərti təmin etmək daha da çətin olacaq. Əxlaqi xeyirlə şər arasında mücərrəd rasional fərqin və şeylərin [ağıla] təbii uyğunluğu və ya uyğunsuzluğunun mövcudluğunu təsdiq edənlərin prinsiplərinə görə, təkcə bu münasibətlərin əbədi və dəyişməz olduğu güman edilmir. , hər hansı bir rasional varlıq onları düşünərkən eynidir, həm də onların hərəkətləri də mütləq eyni olmalıdır; və buradan belə bir nəticəyə gəlmək olar ki, onlar Allahın iradəsi istiqamətində bizim irqimizin ağıllı və fəzilətli üzvlərinin hökumətində olduğundan daha az, hətta çox da təsir göstərmirlər. Bununla belə, aydındır ki, bu iki xüsusiyyəti bir-birindən ayırmaq lazımdır. Fəzilət anlayışına sahib olmaq başqa, iradənizi ona tabe etmək başqa şeydir. Odur ki, haqq və batil meyarlarının hər bir əqli varlıq üçün vacib olan əbədi qanunlar olduğunu sübut etmək üçün onların əsaslandığı münasibətləri göstərmək kifayət deyil; üstəlik, biz münasibətlərlə iradə arasındakı əlaqəni göstərməli və sübut etməliyik ki, bu əlaqə o qədər zəruridir ki, o, hər bir düzgün təşkil edilmiş ruhda həyata keçirilməli və ona öz təsirini göstərməlidir, hətta aralarındakı fərq başqa aspektlərdə olsa belə. geniş və sonsuz idi. Amma mən artıq göstərmişəm ki, hətta insan təbiətində belə, yalnız münasibət heç vaxt heç bir hərəkətə səbəb ola bilməz; üstəlik, biliklərimizin tədqiqində göstərilmişdir ki, səbəb və nəticə arasında burada nəzərdə tutulduğu kimi, yəni təcrübə ilə aşkar edilməmiş, ancaq cisimlər üzərində düşünməklə onu qavramağa ümid edə bildiyimiz heç bir əlaqə yoxdur. . Dünyadakı bütün varlıqlar öz-özlüyündə bizə bir-birindən tamamilə ayrı və müstəqil görünürlər. Biz onların təsirini və əlaqəsini yalnız təcrübədən bilirik və bu təsir heç vaxt təcrübədən kənara çıxmamalıdır.
Beləliklə, düzgün və düzgün olmayanın əbədi rasional standartları nəzəriyyəsi üçün zəruri olan birinci şərti təmin etmək qeyri-mümkündür, çünki belə bir fərqin əsaslana biləcəyi əlaqələri göstərmək mümkün deyil. Lakin ikinci şərti təmin etmək də eynilə qeyri-mümkündür, çünki biz apriori sübut edə bilmərik ki, bu münasibətlər əslində mövcud olsa və dərk edilmiş olsa belə, ümumbəşəri gücə və məcburiyyətə malik olacaqdır.
Lakin bu ümumi mülahizələri daha aydın və inandırıcı etmək üçün biz onları əxlaqi xeyir və şər xarakteri daşıdığı hamılıqla qəbul edilən bəzi xüsusi misallarla göstərə bilərik. İnsanın edə biləcəyi bütün cinayətlərdən ən dəhşətlisi və qeyri-təbii olanı nankorluqdur, xüsusən də bir şəxs valideynlərə münasibətdə günahkar olduqda və bu özünü ən qəddar şəkildə, yəni xəsarət və ölüm şəklində göstərdikdə. . Bunu bütün bəşər övladı, istər sadə insanlar, istərsə də filosoflar tanıyır; Filosoflar arasında ortaya çıxan yeganə sual budur ki, biz bu əməlin təqsirini və ya əxlaqi çirkinliyini nümayişkaranə əsaslandırmanın köməyi ilə kəşf edirik, yoxsa bunu daxili hisslə, təbii olaraq belə bir şey üzərində düşünməkdən qaynaqlanan hansısa hiss vasitəsi ilə qavrayırıqmı? hərəkət. Bu sual dərhal bizim tərəfimizdən birinci fikrin əksinə olaraq həll ediləcəkdir, əgər başqa obyektlərdə eyni münasibətləri göstərə bilsək, lakin onları müşayiət edən günah və ya ədalətsizlik fikri olmadan. Ağıl və ya elm ideyaların müqayisəsindən və onlar arasındakı əlaqələrin kəşfindən başqa bir şey deyildir; və əgər eyni münasibətlər fərqli xarakter daşıyırsa, açıq-aydın nəticə çıxarmalıdır ki, onların xüsusiyyətlərindəki bu fərqlər təkcə ağıl tərəfindən aşkar olunmur. Beləliklə, gəlin [araşdırılan] obyekti belə bir sınaqdan keçirək: gəlin hansısa cansız obyekti, məsələn, palıd və ya qarağac seçək və güman edək ki, bir toxum ataraq bu ağac gənc bir ağac əmələ gətirəcək və sonuncu, getdikcə böyüyərək, nəhayət, böyüyəcək və valideynini boğacaq. Sual budur ki, bu nümunədə patrisid və ya nankorluqda aşkar edilə bilən əlaqələrdən heç olmasa biri yoxdur? Oğul atasını öldürəndə olduğu kimi, bir ağacın digərinin varlığının səbəbi, birincinin ölümünün son səbəbi deyilmi? Cavab bu işdə seçim və ya iradənin olmaması ilə kifayətlənməyəcək. Çünki qətldə belə, iradə başqa heç bir əlaqə yaratmır, ancaq hərəkətin baş verdiyi səbəbdir və buna görə də o, palıd və ya qarağacda başqa prinsiplərdən yaranan eyni münasibətləri yaradır. İradə və ya seçim insanı atasını öldürməyə aparır; hərəkət və materiya qanunları gənc ağacın ona başlanğıcını verən palıd ağacını məhv etməsinə səbəb olur. Deməli, burada eyni münasibətlərin müxtəlif səbəbləri var, lakin bu münasibətlər yenə də eyni olaraq qalır. Və onların kəşfi hər iki halda əxlaqsızlıq məfhumu ilə müşayiət olunmadığından, buradan belə bir kəşfdən göstərilən məfhumun çıxmaması belə çıxır.
Ancaq daha yaxşı bir nümunə götürək. Mən hamıya belə bir sual təklif etməyə hazıram: nə üçün insanlar arasında qohumluq əlaqəsi cinayət sayılır, halbuki heyvanlar arasında eyni əməl və eyni münasibətlər ümumiyyətlə mənəvi utanc və qeyri-təbiilik xarakteri daşımır? Mənə cavab verilsəydi ki, heyvanların belə bir hərəkəti günahsızdır, çünki onların biabırçılığını başa düşmək üçün kifayət qədər əsasları yoxdur, halbuki bu qabiliyyətə malik olan bir şəxs onu öz sərhədləri daxilində saxlamalıdır. vəzifə, eyni əməl dərhal cinayətə çevrilir - əgər mənə desələr, etiraz edərdim ki, bu, yalançı dairədə fırlanmaq deməkdir. Çünki ağıl bir hərəkətin utancvericiliyini kəşf etməzdən əvvəl, sonuncu artıq mövcud olmalıdır və buna görə də o, ağlın qərarlarından asılı deyil və onların hərəkətindən daha çox onların obyektidir. Bu nəzəriyyəyə görə, hissləri, istəkləri və iradəsi olan hər bir heyvanda, yəni hər bir heyvanda bizim insanı təriflədiyimiz və qınadığımız eyni pislik və fəzilətlər olmalıdır. Bütün fərq ondadır ki, ali zehnimiz bizə pislik və ya fəzilət haqqında bilikdə kömək edə bilər və bu, qınaq və ya tərifləri artıra bilər. Buna baxmayaraq, bu bilik yalnız iradə və istəklərdən asılı olan və həm təfəkkürdə, həm də reallıqda ağıldan fərqləndirilə bilən bu əxlaqi fərqliliklərin müstəqil mövcudluğunu nəzərdə tutur. Heyvanlar da insanlar kimi bir-biri ilə eyni münasibətə girə bilər və deməli, əxlaqın mahiyyəti bu münasibətlərə endirilsəydi, eyni əxlaq onlara xas olardı. Qeyri-kafi rasionallıq onların mənəvi borcunu, əxlaqi vəzifələrini dərk etmələrinə mane ola bilərdi, lakin bu vəzifələrin mövcudluğuna mane ola bilməzdi, çünki onlar tanınmazdan əvvəl mövcud olmalıdırlar. Ağıl onları kəşf etməlidir, lakin istehsal edə bilməz. Bu arqument nəzərə alınmalıdır, çünki mənim fikrimcə, məsələni qəti şəkildə həll edir.
Bu mülahizə təkcə əxlaqın elmin predmeti olan müəyyən münasibətlərə endirilmədiyini sübut etmir; diqqətlə nəzərdən keçirilsə, eyni əminliklə sübut edir ki, əxlaq ağılla bilinə biləcək bir həqiqət deyil. Mübahisəmizin ikinci hissəsi budur və əgər onun dəlillərini göstərməyə müvəffəq olsaq, onda bizim buradan belə nəticə çıxarmağa haqqımız olacaq ki, əxlaq ağıl obyekti deyil. Bəs pislik və fəzilətin ağılla nəticə çıxara biləcəyimiz faktlar olmadığını sübut etməkdə çətinlik ola bilərmi? Qəsdən adam öldürmə kimi cinayət sayılan hər hansı bir hərəkəti edin. İstənilən nöqteyi-nəzərdən baxın və pislik adlandırdığınız faktı və ya real şeyi kəşf edə biləcəyinizi görün. Hansı tərəfdən yanaşsanız, yalnız məlum təsirlər, motivlər, istəklər və düşüncələr tapacaqsınız. Bu işdə başqa fakt yoxdur. Obyektə baxdığınız müddətcə vitse sizdən tamamilə qaçır. Bu hərəkətlə bağlı sizdə yaranan qınaq hissini özünüzdə tapmayana qədər onu heç vaxt tapa bilməzsiniz. Bu, həqiqətən də bir faktdır, lakin bu, ağıl deyil, hiss məsələsidir; obyektdə deyil, özündədir. Beləliklə, siz hər hansı bir əməli və ya xasiyyəti qəddar kimi tanıdığınız zaman bununla yalnız onu nəzərdə tutursunuz ki, təbiətinizin xüsusi təşkili sayəsində siz onu görəndə bir təcrübə və ya qınama hissi yaşayırsınız. Beləliklə, pislik və fəzilət, müasir filosofların fikrincə, cisimlərin keyfiyyətləri deyil, ruhumuzun qavrayışları olan səslər, rənglər, isti və soyuqla müqayisə edilə bilər. Və etikadakı bu kəşf, eləcə də fizikada müvafiq kəşf, spekulyativ elmlərdə əhəmiyyətli irəliləyiş hesab edilməlidir, baxmayaraq ki, hər ikisinin praktik həyata az təsiri var. Heç bir şey daha real ola bilməz, heç bir şey bizi öz həzz və narazılıq hisslərimizdən daha çox narahat edə bilməz və əgər bu hisslər fəzilət üçün əlverişli və pisliyə əlverişsizdirsə, davranışlarımızı, hərəkətlərimizi tənzimləmək üçün başqa heç nə tələb olunmur.
Mən bu mülahizələrə bir qeydi əlavə etməyə bilmərəm ki, bəlkə də müəyyən əhəmiyyət kəsb etməyən kimi tanınacaq. Müəllifin indiyə qədər rastlaşdığım hər bir etik nəzəriyyədə bir müddət adi qaydada mülahizə yürütdüyünü, Tanrının varlığını əsaslandırdığını və ya insan işlərinə dair müşahidələrini bildirdiyini müşahidə etmişəm; və birdən-birə təəccübləndim ki, cümlələrdə işlədilən adi bağlayıcı əvəzinə, yəni yemək və ya yemək deyil, bircə cümləyə rast gəlmirəm ki, orada bağlayıcı olması lazım və ya olmamalıdır. Bu əvəzetmə görünməz şəkildə baş verir, lakin buna baxmayaraq, son dərəcə vacibdir. O, hansısa yeni münasibəti və ya təsdiqi ifadə etməli və ya ifadə etməməli olduğundan, sonuncu nəzərə alınmalı və izah edilməli, eyni zamanda tamamilə anlaşılmaz görünən şeyin səbəbi göstərilməlidir, yəni bu yeni münasibətin necə deduksiya ola biləcəyi. ondan tamamilə fərqli başqalarından. Amma yazıçılar adətən belə bir tədbirə əl atmadıqları üçün mən bunu oxuculara tövsiyə etməkdən azadam və əminəm ki, bu əhəmiyyətsiz diqqət bütün adi etik sistemləri alt-üst edəcək və bizə göstərəcək ki, pislik və fəzilət arasındakı fərq heç də düzgün deyil. yalnız obyektlər arasındakı əlaqəyə əsaslanan və ağıl tərəfindən bilinməyən.
Fəsil 2
Beləliklə, bu mübahisənin bütün gedişatı bizi belə bir nəticəyə gətirir ki, pislik və fəziləti təkcə ağıl və ya fikirləri müqayisə etməklə ayırd etmək mümkün olmadığından, biz açıq-aydın onların bizdə yaratdığı hansısa təəssürat və ya hiss vasitəsilə onları ayırd edə bilirik. Nəyin əxlaqi cəhətdən doğru, nəyin əxlaqi cəhətdən yanlış olduğuna dair qərarlarımız açıq-aşkar qavrayışlardır və bütün qavrayışlar təəssürat və ideyalara endirildiyindən, bu növlərdən birinin kənarlaşdırılması digərinin lehinə inandırıcı bir dəlildir. Buna görə də, biz onu mühakimə etməkdənsə, əxlaqı hiss edirik, baxmayaraq ki, belə bir hiss və ya hiss adətən o qədər zəif və anlaşılmazdır ki, biz ona çox oxşar olan bütün [şeyləri] nəzərdən keçirmək kimi daimi vərdişimizə uyğun olaraq onu bir fikirlə qarışdırmağa meylliyik. eyni olsun.
Növbəti sual budur: bu təəssüratların mahiyyəti nədir və onlar bizə necə təsir edir? Burada uzun müddət tərəddüd edə bilmərik, amma dərhal fəzilətdən gələn təəssüratı xoş, pisliyin yaratdığı təəssüratı isə xoşagəlməz kimi qəbul etməliyik. Hər dəqiqəlik təcrübə bizi buna inandırır. Nəcib və səxavətli bir hərəkətdən daha xoş və gözəl bir mənzərə yoxdur və heç bir şey bizi qəddar və xain bir hərəkətdən daha iyrənc hiss edə bilməz. Heç bir zövq sevdiyimiz və hörmət etdiyimiz insanlarla ünsiyyətdən aldığımız məmnuniyyətə bərabər deyil və bizim üçün ən böyük cəza nifrət etdiyimiz və ya nifrət etdiyimiz insanlarla həyatı keçirmək ehtiyacıdır. Hətta hansısa dram və ya roman bizə fəzilətin bizə verdiyi həzzin və pislikdən qaynaqlanan əzabın nümunəsini verə bilər.
Bundan əlavə, əxlaqi yaxşı və ya şəri bildiyimiz xüsusi təəssüratlar xüsusi ağrı və ya həzzdən başqa bir şey olmadığı üçün buradan belə nəticə çıxır ki, əxlaqi fərqliliklərlə bağlı bütün araşdırmalarda bizi həzz və ya narazılıq hissi yaradan səbəbləri qeyd etmək kifayətdir. hər hansı bir personajı nəzərdən keçirərkən, o personajın niyə tərifə və ya ittihama layiq olduğunu izah etmək. Hər hansı bir hərəkət, hər hansı bir hiss və ya xarakter fəzilət və ya pis hesab olunur, bəs niyə? Çünki bunun nəzərə alınması bizə xüsusi zövq və ya narazılıq verir. Beləliklə, bu ləzzət və ya narazılığın səbəbini göstərərək, pisliyi və ya fəziləti kifayət qədər izah edəcəyik. Məhz, fəzilət şüurunda olmaq hər hansı bir xarakterə nəzər salmaqdan xüsusi həzz almaqdan başqa bir şey deyil. Bizim tərifimiz və ya heyranlığımız hissin özündədir. Daha uzağa getmirik və məmnunluq üçün heç bir səbəb istəmirik. Xarakterin bizim xoşumuza gəldiyinə görə fəzilətli olduğu qənaətinə gəlmirik, lakin onu xüsusi bir şəkildə bəyəndiyimizi hiss etdikdə, əslində onun fəzilətli olduğunu hiss edirik. Müxtəlif gözəllik növləri, zövqlər və hisslər haqqında bizim bütün mühakimələrimizdə olduğu kimi burada da eynidir. Onları bəyənməyimiz onsuz da bizə verdikləri dərhal həzzdədir.
Doğru ilə batilin əbədi rasional normalarını təsbit edən bir nəzəriyyəyə qarşı belə bir etiraz irəli sürdüm ki, rasional varlıqların hərəkətlərində zahiri cisimlərdə tapıla bilməyən əlaqələri göstərmək mümkün deyil və deməli, əxlaq həmişə onunla bağlı olsaydı. bu əlaqələr , sonra cansız maddə fəzilətli və ya pis ola bilər. Ancaq eyni şəkildə bizim irəli sürdüyümüz nəzəriyyəyə qarşı belə bir etiraz irəli sürülə bilər: əgər fəzilət və pislik həzz və ağrı ilə müəyyən edilirsə, bu keyfiyyətlər həmişə verilmiş hisslərdən irəli gəlməlidir və buna görə də canlı və cansız, rasional hər hansı bir obyekt olmalıdır. və ya əsassız, zövq və ya narazılığa səbəb ola bildiyi müddətcə əxlaqi cəhətdən yaxşı və ya pis ola bilər. Lakin bu etiraz [yuxarıdakı] ilə eyni görünsə də, heç bir şəkildə eyni qüvvəyə malik deyil. Çünki, ilk növbədə, aydındır ki, həzz termini dedikdə, biz bir-birindən çox fərqli və bir-birinə çox uzaq oxşarlığı olan hissləri nəzərdə tuturuq ki, bu da onları eyni şəkildə ifadə etmək üçün zəruridir. mücərrəd termin. Yaxşı bir musiqi parçası və bir şüşə yaxşı şərab eyni dərəcədə bizə həzz verir, üstəlik, onların yaxşılığı yalnız deyilən həzzlə müəyyən edilir. Bəs buna görəmi deyirik ki, şərab harmoniyalıdır, musiqinin dadı yaxşıdır? Eyni şəkildə, cansız bir cisim və hər hansı bir insanın xarakteri və ya hissləri bizə həzz verə bilər, lakin zövq hər iki halda fərqli olduğundan, bu, hər ikisinə münasibətdə hisslərimizi qarışdırmağa imkan vermir və bizə aid etməyə məcbur edir. sonuncu obyektə görə fəzilət, amma birinciyə deyil. . Üstəlik, personajlar və ya hərəkətlər nəticəsində yaranan hər zövq və ya ağrı hissi bizi təsdiq və ya qınamağa vadar edən xüsusi xüsusiyyətlərə malik deyil. Düşmənimizdə yaxşı keyfiyyətlərin olması bizim üçün zərərlidir, amma yenə də bizdən hörmət və ya ehtiram tələb edə bilər. Yalnız bir xarakter bizim şəxsi maraqlarımız nəzərə alınmadan nəzərə alındıqda, o, bizdə belə bir sensasiyaya və ya hisslərə səbəb olur ki, bunun əsasında biz onu mənəvi cəhətdən yaxşı və ya pis adlandırırıq. Düzdür, bu iki hiss - şəxsi maraq duyğumuz və mənəvi hissimiz asanlıqla qarışdırıla və təbii olaraq bir-birinə keçə bilər. Nadir hallarda olur ki, biz düşmənimizi pis hesab etmirik və onun bizim maraqlarımıza zidd olan hərəkətləri ilə həqiqi əxlaqsızlığı və ya alçaqlığı ayırd edə bilirik. Amma bu, öz içindəki hisslərin fərqli qalmasına mane olmur və xasiyyətli, ağıl sahibi insan özünü belə illüziyalardan qoruya bilər. Eyni şəkildə, musiqili səsin təbii olaraq bizə xüsusi həzz verən səs olduğu dəqiq olsa da, düşmənin səsinin xoş olduğunu etiraf etmək və ya onu musiqili kimi tanımaq çox vaxt çətindir. Amma incə qulağı olan və üstəlik, özünü idarə etməyi bilən insan bu hissləri ayırd edə, tərifə layiq olanı tərifləyə bilir.
İkincisi, ağrılarımız və həzzlərimiz arasında daha əhəmiyyətli bir fərqi qeyd etmək üçün yuxarıda göstərilən təsirlər nəzəriyyəsini xatırlaya bilərik. Biz ehtiras obyekti ilə əlaqəli olan bir şeylə qarşılaşdıqda və eyni zamanda ehtiras duyğusuna bir qədər oxşar olan xüsusi bir sensasiyaya səbəb olanda qürur və təhqir, sevgi və nifrət oyanır. Pislik və fəzilətlə bu şərtlər həyata keçirilir; pislik və fəzilət mütləq ya özümüzə, ya da başqalarına aid edilməlidir və onlar ya həzz, ya da narazılıq doğurur və buna görə də göstərilən dörd ehtirasdan birini həyəcanlandırmalıdır ki, bu da onları cansız cisimlərin yaratdığı həzz və ağrıdan aydın şəkildə fərqləndirir, çox vaxt heç bir şey yoxdur. bizimlə etmək. Bəlkə də bu, fəzilət və pisliyin insan ruhuna verdiyi ən mühüm təsirdir.
İndi biz əxlaqi yaxşılıq və şəri xarakterizə edən ağrı və ya həzz haqqında aşağıdakı ümumi sualı verə bilərik: Onlar hansı prinsiplərdən qaynaqlanır və insanın ruhunda nədən yaranır? Buna ilk növbədə cavab verəcəm ki, hər bir fərdi halda göstərilən hisslərin hansısa orijinal keyfiyyət və ilkin təşkilat tərəfindən törədildiyini təsəvvür etmək absurddur. Vəzifələrimizin sayı müəyyən dərəcədə sonsuz olduğundan, bizim ilkin instinktlərimizin onların hər birinə uzanması və ən mükəmməl etik sistemdə olan bütün çoxlu göstərişlərin ən erkən uşaqlıqdan insan ruhuna həkk olunması qeyri-mümkündür. Belə bir hərəkət kainatda gördüyümüz bütün müxtəlifliyi bir neçə prinsipdən çıxaran və hər şeyi ən asan və sadə şəkildə nizamlayan təbiətin əməl etdiyi adi qaydalara uyğun deyil. Deməli, bu ilkin impulsların sayını azaltmaq və bütün əxlaq anlayışlarımızı əsaslandıran daha ümumi prinsiplər tapmaq lazımdır.
Amma ikincisi, belə prinsipləri təbiətdə axtarmaq lazımdırmı, yoxsa onları axtarmaq üçün başqa mənbələrə müraciət etməliyikmi deyə soruşsalar, mən buna etiraz edərdim ki, bu suala cavabımız sözün tərifindən asılıdır. Təbiət, çox qeyri-müəyyən və qeyri-müəyyən sözlər. Əgər təbii möcüzələrlə qarşı-qarşıya qoyularsa, o zaman təkcə pislik və fəzilət arasındakı fərq təbii olacaq, həm də kainatda baş vermiş hər bir hadisə, dinimizin əsaslandığı möcüzələr istisna olmaqla.İndi fəzilət və fəzilət hisslərinin göstərilən mənada təbii olduğunu söyləməklə, heç bir qeyri-adi kəşf etmirik.
Amma təbii olanı nadir və qeyri-adi ilə də qarşılaşdırmaq olar və söz bu adi mənada götürülərsə, nəyin təbii, nəyin qeyri-təbii olması ilə bağlı tez-tez mübahisələr yarana bilər və ümumiyyətlə, demək olar ki, bizdə yoxdur. bu cür mübahisələrin həll oluna biləcəyi hər hansı çox dəqiq tədbir. Bir şeyin tez-tez və nadir olaraq təyin edilməsi müşahidə etdiyimiz misalların sayından asılıdır və bu say getdikcə arta və ya azala bildiyindən bu təyinatlar arasında dəqiq sərhədlər təyin etmək mümkün deyil. Bu münasibətlə yalnız bunu deyə bilərik: əgər hər hansı bir şeyi göstərilən mənada təbii adlandırmaq olarsa, bu, məhz əxlaqi hisslərdir, çünki kainatda heç vaxt tək bir xalq olmayıb və bircə dənə də olsun insan olmayıb. bu hisslərdən tamamilə məhrum olardı və heç vaxt, heç bir halda [insanların] hərəkətlərini bəyənmədi və ya qınamadı. Bu hisslər bizim təşkilatımızda, xasiyyətimizdə o qədər dərin kök salıb ki, insan ruhunu xəstəliyə və ya dəliliyə qərq etmədən onları kökündən qoparıb məhv etmək mümkün deyil.
Ancaq təbii də süniyə qarşı çıxa bilər, nəinki nadir və qeyri-adi; və bu mənada fəzilət anlayışlarının təbii olub-olmaması mübahisəli sayıla bilər. Biz asanlıqla unuduruq ki, kişilərin hərəkətlərindəki məqsəd, layihələr və niyyətlər isti-soyuq, rütubət və quruluq qədər zəruri prinsiplərdir; onları azad və tam ixtiyarımızda hesab edərək, biz onları adətən təbiətin başqa prinsipləri ilə müqayisə edirik. Ona görə də bizdən fəzilət hisslərinin təbii və ya qeyri-təbii olduğunu soruşsalar, deyərdim ki, hazırda bu suala qətiyyən dəqiq cavab verə bilmərəm. Ola bilsin ki, sonradan məlum olsun ki, bəzi fəzilətlərə dair hisslərimiz süni, digərləri isə təbiidir. Hər bir fəziləti, hər bir fərdi fəziləti dəqiq və ətraflı nəzərdən keçirdikdə bu sualın müzakirəsi daha məqsədəuyğun olar.
Bu vaxt bu təriflərlə əlaqədar olaraq təbii və qeyri-təbii Aşağıdakılara diqqət yetirmək zərər vermir: fəzilətin təbii ilə, pisliyin isə qeyri-təbii olduğunu iddia edən nəzəriyyələrdən daha qeyri-fəlsəfi heç nə ola bilməz. Çünki biz təbii olanı möcüzəvi mənada deyil, birinci mənada götürsək, onda həm pislik, həm də fəzilət eyni dərəcədə təbiidir, lakin qeyri-adidən fərqli olaraq ikinci mənada götürsək, bəlkə də fəzilət olacaq. ən qeyri-təbii kimi tanınır. Ən azından etiraf etmək lazımdır ki, qəhrəmanlıq fəziləti ən kobud barbarlıq qədər qeyri-adi və az təbiidir. Sözügedən sözün üçüncü mənasına gəldikdə isə, şübhəsiz ki, pislik və fəzilət eyni dərəcədə süni və eyni dərəcədə təbiidir (təbiətdən kənar). Ləyaqət, yaxud qınama anlayışının, yaxud müəyyən hərəkətlərin təbii və ya süni olması ilə bağlı mübahisə olunsa da, açıq-aydın görünür ki, hərəkətlər sünidir və müəyyən məqsədlə, müəyyən niyyətlə həyata keçirilir, əks halda onları ümumiləşdirmək olmaz. ümumiyyətlə göstərilən adlar altında. Beləliklə, qeyri-təbiiliyin və ya qeyri-təbiiliyin, sözün hər hansı mənasında, pislik və fəzilət sərhədlərini ifadə etməsi qeyri-mümkündür.
Beləliklə, biz yenə də birinci müddəamıza qayıdırıq ki, fəzilət o zövqə görə seçilir, pislik isə bizdə hər hansı bir hərəkəti, hər hansı hissi və ya xasiyyəti sadəcə baxmaqla, sadəcə düşünməklə oyadan əzab-əziyyətə görə seçilir. . Bu nəticə çox əlverişlidir, çünki bizi aşağıdakı sadə suala aparır: niyə hər hansı bir hərəkət və ya ümumiyyətlə hər hansı bir hiss onun nəzərdən keçirilməsi və öyrənilməsi bizdə müəyyən zövq və ya narazılıq yaradır- nə təbiətdə, nə də təsəvvürümüzdə heç vaxt mövcud olmayan bəzi anlaşılmaz münasibətlər və keyfiyyətlər axtarmadan aydın və aydın fikirlər şəklində onların yüksək mənəviyyatının və ya pozğunluğunun mənbəyini göstərə biləcəyimiz sual. Özümə yaltaqlanıram ki, mənə tamamilə qeyri-müəyyənlik və qeyri-müəyyənlikdən azad görünən bu sualın tərtibi sayəsində indiki işimin çoxunu artıq yerinə yetirmişəm.
Ədalət və ədalətsizlik haqqında
Ədalət təbii, yoxsa süni bir fəzilətdir?
Mən artıq eyham vurmuşam ki, hər cür fəzilət bizdə təbii duyğu (hissi) həyəcanlandırmır, həm də həyatın müxtəlif şərtlərindən və bəşəriyyətin ehtiyaclarından irəli gələn süni uyğunlaşma sayəsində həzz və bəyənmə doğuran elə fəzilətlər də vardır. . Mən ədalətin bu növə aid olduğunu müdafiə edirəm və sözügedən fəzilət hissinin yarandığı süni cihazın mahiyyətini nəzərdən keçirməzdən əvvəl qısa və inşallah inandırıcı bir dəlillə bu fikri müdafiə etməyə çalışacağam.
Aydındır ki, biz bəzi hərəkətləri tərifləyərkən ağlımıza yalnız onlara səbəb olan motivlər gəlir və hərəkətləri ruhumuzun, xarakterimizin müəyyən keyfiyyətlərinin əlaməti və ya göstəricisi hesab edirik. [Bu keyfiyyətlərin] zahiri təzahürünün heç bir dəyəri yoxdur; əxlaqi keyfiyyəti tapmaq üçün daxilimizə baxmalıyıq; biz bunu bilavasitə edə bilmərik və buna görə də diqqətimizi onun xarici əlamətləri kimi hərəkətlərə yönəldirik. Lakin bu hərəkətlər yalnız əlamət kimi qəbul olunmaqda davam edir və son tərif obyektimiz, bəyənməmiz onlara səbəb olan motivdir.
Eyni şəkildə, əgər biz [kimdənsə] hansısa bir hərəkət etməyi tələb etsək və ya bir insanı bunu etmədiyinə görə qınasaq, biz həmişə güman edirik ki, bu mövqedə olan hər kəs sözügedən hərəkətin müvafiq motivindən təsirlənməlidir. və onun bu motivə əhəmiyyət verməməsini cinayət hesab edirik. Əgər işi araşdırdıqdan sonra fəzilətli bir motivin hələ də onun ruhu üzərində gücə malik olduğunu, lakin bizə məlum olmayan bəzi şərtlərə görə özünü göstərə bilmədiyini aşkar etsək, tənbehimizi geri götürürük və [bu şəxsə] eyni şəkildə hörmət edirik. həqiqətən ondan tələb olunanı etdi.
Deməli, belə görünür ki, bütün fəzilətli əməllər öz qiymətini yalnız fəzilətli motivlərdən alır və yalnız belə motivlərin əlamətləri hesab olunur. Bu prinsipdən belə bir nəticə çıxarıram: müəyyən bir əmələ dəyər verən ilkin fəzilət motivi bu əməlin fəzilətinə hörmət ola bilməz, əksinə hansısa başqa təbii motivə və ya prinsipə endirilməlidir. Müəyyən bir hərəkətin fəzilətinə olan hörmətin, əməli doğuran və ona fəzilət xarakteri verən əsas motiv ola biləcəyini düşünmək, yalançı bir dairəni təsvir etməkdir. Belə bir hörmətə gəlməzdən əvvəl, əməl artıq həqiqətən fəzilətli olmalıdır və bu fəzilət hansısa fəzilətli motivdən qaynaqlanmalıdır və buna görə də fəzilətli motiv əməlin öz fəzilətinə hörmətdən fərqli bir şey olmalıdır. Bir əmələ fəzilətli xarakter vermək üçün fəzilətli motiv lazımdır. Biz onun fəzilətinə hörmət etməzdən əvvəl, bir əməl fəzilətli olmalıdır. Buna görə də, bu cür hörmətdən əvvəl hansısa fəzilətli motiv olmalıdır.
Və bu düşüncə sadəcə metafizik bir incəlik deyil, gündəlik həyatla bağlı bütün mülahizələrimizə daxil olur, baxmayaraq ki, biz onu o qədər aydın ifadələrlə ifadə edə bilmərik. Uşağa etinasızlıq edən atanı günahlandırırıq. Niyə? Çünki bu, onun təbii şəfqətinin olmadığını sübut edir ki, bu da hər bir valideynin borcudur. Əgər təbii mehribanlıq borc olmasaydı, övladların qayğısına qalmaq da vəzifə ola bilməzdi və biz heç bir şəkildə bu borcumuzu yerinə yetirməyi, nəslimizə diqqət yetirməyi nəzərdə tuta bilməzdik. Beləliklə, bu vəziyyətdə bütün insanlar göstərilən hərəkət üçün vəzifə hissindən fərqli olan belə bir motivin mövcudluğunu güman edirlər.
Yaxud burada çoxlu xeyirxah işlər görən, məzlumlara kömək edən, ruhi yaralılara təsəlli verən, səxavətini hətta ona tamamilə tanımadığı insanlara da çatdıran bir insandır. Bundan xoş və fəzilətli bir insan yoxdur. Biz bu cür hərəkətləri ən böyük insanlığın sübutu hesab edirik və bu insanlıq hərəkətlərə öz qiymət verir. Ona görə də bu dəyərə hörmət ikinci dərəcəli bir əməldir və əvvəlki xeyriyyəçilik prinsipindən irəli gəlir, yüksək dəyərli və təqdirəlayiqdir.
Bir sözlə, mübahisəsiz bir qayda kimi təsbit edilə bilər insan təbiətində onun əxlaq duyğusundan başqa bir motiv, onu yarada biləcək hər hansı bir motiv olmasa, heç bir hərəkət fəzilətli və əxlaqi ola bilməz.
Bəs əxlaq və ya vəzifə hissi başqa bir motivin olmadığı bir hərəkətə səbəb ola bilməzmi? Cavab verirəm: bəli, ola bilər; lakin bu, indiki nəzəriyyəyə etiraz deyil. Əgər hansısa əxlaqi motiv və ya prinsip insan təbiətinə xasdırsa, onda onun yoxluğunu özündə hiss edən şəxs buna görə özünə nifrət edə bilər və bunu əldə etmək üçün vəzifə hissi əsasında bu motiv olmadan göstərilən hərəkəti edə bilər. əxlaqi prinsipi məşqlə və ya heç olmasa mümkün qədər özündən gizlətməklə. Həqiqətən şükür hiss etməyən insan şükür etməkdən həzz alır və bu yolla öz vəzifəsini yerinə yetirdiyini düşünür. Hərəkətlər əvvəlcə yalnız motivlərin əlamətləri kimi qəbul edilir, lakin bütün başqalarında olduğu kimi, bu zaman da biz adətən əlamətlərə diqqət yetiririk və onların ifadə etdiyi mahiyyətə müəyyən dərəcədə məhəl qoymuruq. Ancaq bəzi hallarda insan bir hərəkəti yalnız öz mənəvi borcuna hörmətlə yerinə yetirə bilsə də, buna baxmayaraq, bu, insan təbiətində bu əməli doğurmağa qadir olan və mənəvi gözəlliyi olan müəyyən prinsiplərin olmasını nəzərdə tutur. akta dəyər vermək.
İndi deyilənlərin hamısını indiki işə tətbiq edin: tutaq ki, kimsə bir neçə gündən sonra qaytarmaq şərti ilə mənə bir məbləğ borc verib; həmçinin fərz edək ki, razılaşdırılmış müddətin sonunda həmin məbləği geri tələb edir. Soruşuram: bu pulu hansı əsasla, hansı motivlə qaytarmalıyam? Demək olar ki, mənim ədalətə hörmətim, alçaqlığa və alçaqlığa nifrət etməm mənim üçün kifayət qədər əsasdır, əgər məndə zərrə qədər dürüstlük və ya vəzifə və öhdəlik hissi varsa. Və bu cavab, şübhəsiz ki, sivil cəmiyyətdə yaşayan, müəyyən nizam-intizam və təhsillə formalaşan insan üçün düzgün və kifayətdir. Ancaq primitiv və daha təbii vəziyyətdə olan bir insan - əgər belə bir vəziyyəti təbii adlandırmaq istəsəniz - bu cavabı tamamilə anlaşılmaz və sofistik olaraq rədd edər. Bu vəziyyətdə olan hər kəs dərhal sizdən soruşacaq: borcunu qaytarmaqda və başqasının malını mənimsəməkdən çəkinməkdə düzlük və ədalət nədir? Aydındır ki, bu, xarici aktdan ibarət deyil. Buna görə də, bu xarici hərəkətin hansı motivdən qaynaqlandığı göstərilməlidir. Belə bir motiv heç bir halda hərəkətin dürüstlüyünə hörmət ola bilməz. Çünki bir hərəkətin vicdanlı olması üçün fəzilətli motivin tələb olunduğunu və eyni zamanda dürüstlüyə hörmətin əməlin motivi olduğunu iddia etmək, açıq-aşkar məntiq səhvinə düşmək deməkdir. Biz heç bir halda bir hərəkətin fəzilətinə hörmətlə yanaşa bilmərik, əgər o, əvvəllər bir əməl olmasaydı və heç bir əməl, fəzilətli bir motivdən qaynaqlanmadıqca, fəzilətli ola bilməz. Deməli, fəzilətli bir motiv fəzilətə hörmətdən əvvəl olmalıdır və ola bilməz ki, fəzilətli motivlə fəzilətə hörmət eyni olsun.
Beləliklə, ədalətli və dürüst hərəkətlər üçün onların dürüstlüyünə hörmətimizdən başqa bir səbəb tapmalıyıq, lakin böyük çətinlik də ondadır. Əgər biz desək ki, şəxsi maraqlarımıza və ya nüfuzumuza olan qayğı bütün dürüst hərəkətlərin qanuni motividir, onda belə bir narahatlıq aradan qalxan kimi dürüstlük artıq mövcud ola bilməz. Ancaq şübhəsiz ki, özünü sevmək, tam azadlıqla hərəkət edərək, bizi vicdanlı hərəkətlərə sövq etmək əvəzinə, bütün haqsızlıqların, bütün zorakılıqların mənbəyidir və insan özünün bu pisliklərini düzəldə bilməz, əgər o, özünü islah etməsə və nəzarət etməsə. bu tendensiyanın təbii alovlanmaları.
Kimsə bu cür hərəkətlərin əsası və ya motivi olduğunu iddia edərsə ictimai maraqların qayğısına qalmaq,ədalətsiz və şərəfsiz hərəkətlər kimi heç bir şeylə ziddiyyət təşkil etmir, əgər iddia edilsəydi, diqqətimizi cəlb edən üç mülahizəni təklif edərdim. Birincisi, ictimai maraq təbii olaraq ədalət qaydaları ilə bağlı deyil; onlar yalnız bu qaydaları müəyyən edən süni razılaşma sayəsində ona qoşulurlar, bunu daha sonra daha ətraflı göstərəcəyik. İkincisi, əgər borcun gizli olduğunu və sözügedən şəxsin mənafeyinin həmin pulun şəxsən eyni şəkildə verilməsini tələb etdiyini (məsələn, borc verən şəxs öz sərvətini gizlədirsə) hesab etsək, o zaman bu əməl artıq borc kimi xidmət edə bilməz. başqaları üçün nümunə və cəmiyyət borclunun hərəkətləri ilə maraqlanmır, baxmayaraq ki, məncə, borcun və borcun da ortadan qalxdığını iddia edəcək bir əxlaqçı yoxdur. Üçüncüsü, təcrübə kifayət qədər göstərir ki, adi həyatda insanlar kreditorlarını ödəyəndə, vədlərinə əməl edəndə, oğurluqdan, soyğunçuluqdan, hər cür haqsızlıqdan çəkinəndə ictimai mənafeyi düşünmürlər. Çox uzaq və çox yüksək motivdir ki, onun əksər insanlara təsir göstərməsi və ədalətli və dürüst hərəkətlərin çox vaxt olduğu kimi şəxsi mənafeyə zidd olan hərəkətlərdə kifayət qədər qüvvə ilə özünü göstərməsi.
Ümumiyyətlə, insan ruhunda [insanların] şəxsi keyfiyyətlərindən, [onların] bizə göstərdiyi xidmətlərdən və ya [onların] münasibətindən asılı olmayaraq, insanlığa sevginin heç bir təsiri olmadığı barədə ümumi bir fikir irəli sürmək olar. bizə doğru. Düzdür, elə bir insan, hətta bütövlükdə bircə dənə də olsun şüurlu varlıq yoxdur ki, onun xoşbəxtliyi və ya bədbəxtliyi qarşımızda dayanıb parlaq rənglərlə çəkilsə müəyyən dərəcədə bizə toxunmasın. Lakin bu, yalnız rəğbətdən irəli gəlir və insanlığa ümumbəşəri məhəbbətin mövcudluğunun sübutu deyil, çünki belə iştirak hətta insan övladının hüdudlarından kənara çıxır. Cinsi məhəbbət, zahirən, insan təbiətində anadangəlmə olan bir təsirdir; o, yalnız özünəməxsus simptomlarda özünü büruzə vermir, həm də hissin bütün digər səbəblərini həyəcanlandırır; onun köməyi ilə gözəllik, zəka və mehribanlıq özlərinin oyadacaqlarından qat-qat güclü bir sevgi oyadır. Əgər insanlar arasında ümumbəşəri məhəbbət olsaydı, o da eyni şəkildə təzahür edərdi. İstənilən yaxşı keyfiyyət dərəcəsi eyni dərəcədə pis keyfiyyətdən daha güclü sevgiyə səbəb olardı və bu, təcrübədə gördüyümüzə ziddir. İnsanların xasiyyətləri fərqlidir: bəziləri daha çox incə şəfqətə, digərləri isə daha kobud ehtirasa meyllidirlər. Amma ümumilikdə deyə bilərik ki, insan və ya insan təbiəti həm məhəbbət, həm də nifrət obyektidir və təəssürat və ideyaların ikili əlaqəsi üzərində işləyərək qeyd olunan ehtirasları oyatmaq üçün hansısa başqa səbəb tələb olunur. Bu fərziyyədən yan keçməyə cəhd etmək əbəs olardı. İnsanların ləyaqətlərindən və hər hansı digər şərtlərindən asılı olmayaraq, onlara qarşı yaxşı münasibətin mövcudluğuna dəlalət edən belə bir fenomen yoxdur. Biz adətən cəmiyyəti sevirik, amma digər əyləncələr kimi onu da sevirik. İngilis bizim İtaliyada, avropalı Çində dostumuzdur və bəlkə də belə bir insan Ayda onunla görüşsək sevgimizi qazanar. Lakin bu, yalnız özümüzə münasibətdən irəli gəlir, qeyd olunan hallarda bu, yalnız bir neçə şəxslə məhdudlaşdığı üçün güclənir.
Amma əgər ictimai rifah arzusu və ya bəşəriyyətin mənafeyinə qayğı ədalətin əsas motivi ola bilmirsə, bu məqsədə daha az uyğun gəlir. şəxsi xeyirxahlıq və ya hər bir şəxsin maraqlarına qayğı.Əgər bu şəxs mənim düşmənimdirsə və ona nifrət etmək üçün mənə haqlı səbəb versəydi? Bəs o, bədxahdırsa və bütün bəşəriyyətin nifrətinə layiqdirsə? Bəs o, xəsisdirsə və mənim ondan məhrum etmək istədiyim şeydən özü yararlana bilmirsə? Əgər o, israfçıdırsa və böyük sərvət ona xeyirdən çox zərər verə bilərsə? Əgər ehtiyacım varsa və həqiqətən ailəm üçün bir şey almalıyamsa? Bütün belə hallarda ədalətin göstərilən ilkin motivi əskik olardı və nəticədə ədalətin özü və onunla birlikdə hər hansı bir əmlak, hər hansı hüquq və öhdəlik aradan qalxardı.
Zəngin insan öz artığının bir hissəsini ehtiyacı olanlara verməyə mənəvi cəhətdən borcludur. Əgər ədalətin əsas səbəbi şəxsi xeyirxahlıq olsaydı, onda hər bir insan başqalarına borcundan artıq mal buraxmağa məcbur olmazdı. Ən azından biri ilə digəri arasındakı fərq çox əhəmiyyətsiz olardı. İnsanlar ümumiyyətlə heç vaxt istifadə etmədikləri şeylərdən daha çox sahib olduqları şeylərə bağlıdırlar. Ona görə də insanı bir şeydən məhrum etmək, ona heç verməməkdən daha qəddarlıq olardı. Bəs bunun ədalətin yeganə əsası olduğunu kim iddia edəcək?
Bundan əlavə, nəzərə almalıyıq ki, insanların öz mülkiyyətinə bu qədər bağlı olmasının əsas səbəbi onu öz mülkü, yəni ictimai qanunlarla onlara toxunulmaz şəkildə təsbit edilmiş bir şey hesab etmələridir. Amma bu, artıq ikinci dərəcəli mülahizədir, ondan əvvəlki ədalət və mülkiyyət anlayışlarından asılıdır.
Hər hansı bir vəziyyətdə bir insanın əmlakının hər hansı bir insan tərəfindən ona edilən hücumlardan qorunduğuna inanılır. Ancaq şəxsi xeyirxahlıq bəziləri ilə zəifdir və digərlərindən daha zəif olmalıdır, bəziləri üçün, hətta əksəriyyətlə belə, heç də belə deyil. Beləliklə, şəxsi xeyirxahlıq ədalətin əsas motivi deyil.
Bütün bunlardan belə nəticə çıxır ki, bizim ədalət qanunlarına riayət etmək üçün ədalətin özündən və bu cür riayətin dəyərindən başqa heç bir real və ya ümumi motivimiz yoxdur; və ədalətdən başqa hər hansı bir motivlə əmələ gəlmədikcə heç bir hərəkət ədalətli və dəyərli ola bilməyəcəyinə görə burada açıq-aydın bir sofizm, mülahizələrdə aşkar bir dairə var. Deməli, təbiətin bu cür sofizmə əl atdığını, onu zəruri və qaçılmaz etdiyini etiraf etməyə hazır olmasaq, etiraf etməliyik ki, ədalət və ədalətsizlik hissi təbiətdən qaynaqlanmır, zərurətlə də olsa, süni şəkildə, tərbiyədən və insandan yaranır. varlıqlar. müqavilələr.
Bu mülahizənin nəticəsi olaraq aşağıdakıları əlavə edəcəyəm: Əxlaq hissindən başqa bəzi motivlər və ya hərəkətli təsirlər olmadan heç bir hərəkət tərifə və ya qınamağa layiq olmadığına görə, bu affektlərin bu hiss üzərində böyük təsiri olmalıdır. Bu təsirlərin insan təbiətində təzahür etdiyi ümumi gücə görə tərif və ya qınaq ifadə edirik. Bir heyvanın bədəninin gözəlliyini mühakimə edərkən, biz həmişə bununla müəyyən bir növ təşkilatı nəzərdə tuturuq; əgər ayrı-ayrı üzvlər və ümumi konstitusiya verilmiş növə xas olan nisbətlərə hörmət edirsə, biz onları cəlbedici və gözəl hesab edirik. Eyni şəkildə, pislik və fəziləti mühakimə edərkən, biz həmişə ehtirasların təbii və adi qüvvəsini nəzərdə tuturuq və əgər sonuncular adi standartdan bu və ya digər istiqamətdə çox kənara çıxırsa, biz onları həmişə pislik kimi pisləyirik. İnsan, hər şey bərabər olsa da, təbii olaraq öz uşaqlarını qardaşı oğullarından, qardaşı oğullarını əmioğlularından, ikincisini isə başqalarının [övladlarından] daha çox sevir. Fərdlərin başqalarına üstünlük verməsi ilə bağlı adi vəzifə standartımız buradan qaynaqlanır. Bizim vəzifə hissimiz həmişə ehtiraslarımızın adi və təbii gedişatını izləyir.
Heç kimin hisslərini incitməmək üçün qeyd etməliyəm ki, ədalətin təbii xarakterini inkar edərkən süni deyil, təbii sözünü işlədirəm. Əgər sözü başqa mənada götürsək, onda insan ruhunun heç bir prinsipi fəzilət hissindən daha təbii deyil və eynilə, heç bir fəzilət ədalətdən daha təbii deyildir. Bəşəriyyət ixtiraçı bir irqdir; lakin hər hansı bir ixtira açıq-aydın və mütləq zəruridirsə, o, düşüncə və ya düşüncə vasitəçiliyi olmadan birbaşa birinci prinsiplərdən irəli gələn hər şey kimi təbii adlandırıla bilər. Ədalət qaydaları süni olsa da, özbaşına deyil; və təbii dedikdə bütün cins üçün ümumi olan və ya daha məhdud mənada cinsdən ayrılmaz olan nəzərdə tutulursa, Təbiət Qanunları termininin onlar üçün uyğun olmadığını söyləmək olmaz.
Fəsil 2
İndi iki suala müraciət edirik: bəşəriyyətin ədalət qaydalarını necə süni şəkildə qurması məsələsi, Və Bizi əxlaqi gözəlliyi və əxlaqi çirkinliyi bu qaydalara əməl olunmasına və ya pozulmasına aid etməyə vadar edən əsaslar məsələsi. Bunların iki ayrı sual olduğunu sonra görəcəyik. Birincidən başlayaq.
İlk baxışdan belə görünür ki, yer kürəsində məskunlaşan bütün canlılar arasında təbiət insana ən böyük qəddarlıqla yanaşmışdır, əgər onun ona qoyduğu saysız-hesabsız ehtiyac və ehtiyacları, əhəmiyyətsiz vasitələri də nəzərə alsaq. bu ehtiyaclarını ödəmək üçün ona nəsib etdi. Digər canlılarda bu iki xüsusiyyət adətən bir-birini tarazlayır. Əgər biz aslanı qarınqulu və ətyeyən bir heyvan hesab etsək, onun çoxlu ehtiyacları olduğunu başa düşmək bizim üçün çətin olmayacaq; lakin onun quruluşunu və xasiyyətini, hərəkətlərinin sürətini, cəsarətini, ixtiyarında olan müdafiə vasitələrini və gücünü nəzərə alsaq, görərik ki, bu üstünlüklər onun ehtiyaclarını tarazlaşdırır. Qoyun və öküzlər bütün bu üstünlüklərdən məhrumdurlar, lakin ehtiyacları orta səviyyədədir və qidaları asanlıqla əldə edilir. Yalnız insanda müdafiəsizliyin və bir çox ehtiyaclara sahib olmağın qeyri-təbii birləşməsi ən güclü şəkildə müşahidə olunur. Nəinki onun saxlanması üçün lazım olan qida, ya axtarıb ona yaxınlaşdıqda ondan qaçır, ya da ən azı onu əldə etmək üçün əmək tələb edir, həm də havadan qorunmaq üçün paltar və mənzilə malik olmalıdır. Bu arada, özlüyündə nəzərə alınarsa, insanın nə qoruyucu vasitələri, nə gücləri, nə də digər təbii qabiliyyətləri, hətta müəyyən dərəcədə bu qədər ehtiyaclara cavab verə bilər.
İnsan ancaq cəmiyyətin köməyi ilə öz nöqsanlarını kompensasiya edə və digər canlılarla bərabərliyə nail ola, hətta onlardan üstünlük əldə edə bilər. Onun bütün zəiflikləri cəmiyyətin [varlığı] ilə kompensasiya olunur və ikincisi daim ehtiyaclarını artırsa da, qabiliyyətləri daha da artır və onu vəhşi vəziyyətdə olarkən onun üçün mümkün olduğundan daha çox məmnun və xoşbəxt edir. və təklik. Nə qədər ki, hər bir fərd təkbaşına və yalnız özü üçün işləyir, onun qüvvələri hər hansı mühüm işi görmək üçün çox azdır; zəhməti müxtəlif ehtiyacların ödənilməsinə sərf edildiyinə görə heç bir sənətdə kamilliyə çata bilməz və onun gücü və uğuru həmişə eyni olmadığına görə, bu xüsusi [sənətlərdən] birində ən kiçik uğursuzluq qaçılmaz məhv və yoxsulluqla müşayiət olunmalıdır. . Cəmiyyət bütün bu üç narahatçılığa çarə tapır. Qüvvələrin birləşməsi sayəsində iş qabiliyyətimiz artır, əmək bölgüsü sayəsində bizdə iş qabiliyyəti inkişaf edir, qarşılıqlı yardım sayəsində taleyin təlatümlərindən, bədbəxt hadisələrdən asılılığımız azalır. İctimai quruluşun faydası məhz bu çoxalmadadır güc, bacarıq və təhlükəsizlik.
Amma cəmiyyətin formalaşması üçün onun təkcə gəlirli olması deyil, həm də insanların bu faydanı bilməsi tələb olunur; lakin vəhşi, mədəniyyətsiz bir vəziyyətdə olan insanlar heç vaxt yalnız düşünməklə və düşünməklə belə biliyə nail ola bilməzlər. Xoşbəxtlikdən, bizə o qədər də yaxın olmayan və bir qədər aydın olmayan bu ehtiyacları təmin etmək vasitələrinə başqa bir ehtiyac da qoşulur ki, bu da haqlı olaraq insan cəmiyyətinin əsas və əsas prinsipi sayıla bilər, çünki onu ödəmək üçün vasitələr mövcuddur və daha çox. aşkar. Bu ehtiyac hər iki cinsin bir-birinə təbii cazibəsindən, onları birləşdirən və onları yeni bir bağ bağlayana qədər sözügedən birliyi qoruyan cazibədən, yəni ümumi nəslinin qayğısına qalmaqdan başqa bir şey deyil. Bu yeni qayğı həm də ata-ana ilə övlad arasında bağlılıq prinsipinə çevrilir və daha böyük cəmiyyətin formalaşmasına töhfə verir; onlarda güc daha yüksək dərəcədə gücə və müdrikliyə malik olduqlarına görə valideynlərə məxsusdur, lakin eyni zamanda onların ixtiyarının təzahürü övladlarına olan təbii ehtirasla zəifləyir. Bir müddət sonra vərdiş və adət uşaqların incə ruhlarına təsir edir, onlarda cəmiyyətdən əldə edə biləcəkləri üstünlüklər şüurunu oyadır; tədricən eyni vərdiş onları ikinciyə uyğunlaşdırır, onların birliyinə mane olan kobudluğu və iradəliliyi hamarlayır. Çünki biz aşağıdakıları etiraf etməliyik: insan təbiətində əsası olan şərtlər belə birliyi zəruri etsə də, göstərdiyimiz ehtiraslar - şəhvət və təbii ehtiras, görünür, bunu hətta qaçılmaz edir. təbii xasiyyət, belə ki xarici hallar bu birliyi çox çətinləşdirən və hətta buna mane olan başqa şərtlər də var. Birincisi, biz haqlı olaraq eqoizmimizi ən əhəmiyyətlisi kimi tanıya bilərik. Əminəm ki, ümumiyyətlə, bu keyfiyyətin təsviri həddi aşmışdır və bəzi filosoflara həzz verən bəşər övladının bu nöqteyi-nəzərdən təsvirləri hər hansı bir nağıl kimi təbiətdən uzaqdır. nağıllarda və şeirlərdə tapılan canavarlar. İnsanların özlərindən başqa heç kimə sevgisi olmadığını düşünmək fikrindən uzağam, əksinə, mən bu fikirdəyəm ki, başqa bir insanı özündən çox sevən insan nadir olsa da, bir o qədər də nadirdir. bütün xeyirxah təsirlərin məcmusunun eqoist təsirlərin məcmusunu üstələməyəcəyi bir insan. Gündəlik təcrübəyə istinad edin. Ailənin başçısı adətən bütün təsərrüfat xərclərini idarə etsə də, var-dövlətinin böyük hissəsini arvadının kefinə, övladlarının təhsilinə ayırmayan, ən kiçik payını şəxsi ehtiyacları və əyləncələri üçün qoymayanlar azdır. Biz bunu bu cür incə bağlarla bağlı olanlarda müşahidə edə bilərik, lakin ehtimal etmək olar ki, başqaları da oxşar mövqedə yerləşdirilsəydilər, eyni şeyi edərdilər.
Amma bu cür ucalıq, şübhəsiz ki, insan təbiətinin şərəfinə xidmət etsə də, eyni zamanda müşahidə edə bilərik ki, bu nəcib ehtiras insanları böyük cəmiyyətlərə sığdırmaq əvəzinə, az qala ən dar eqoizm qədər buna mane olur. Çünki hər kəs özünü hamıdan çox sevirsə və başqa insanları sevməkdə öz qohumlarına və tanışlarına ən böyük bağlılıq varsa, bu, təbii olaraq qarşılıqlı təsirlərin toqquşmasına, dolayısı ilə hərəkətlərə gətirib çıxarmalıdır ki, bu da insanlar üçün təhlükə yaratmaz. yeni yaranan birlik..
Bununla belə, qeyd etmək lazımdır ki, affektivlərin bu toqquşması, əgər o, bizim bir xüsusiyyətimizlə üst-üstə düşməsəydi, yalnız cüzi dərəcədə təhlükəli olardı. xarici vəziyyət ona təzahür etmək üçün əsas verir. Bizim üç növ malımız var: daxili mənəvi məmnunluq, zahiri bədən üstünlükləri və çalışqanlıq və şans sayəsində əldə etdiyimiz bu mallardan həzz almaq. Birinci yaxşıdan istifadə bizə tam zəmanət verilir, ikincisi əlimizdən alına bilər, amma bizi ondan məhrum edənlərə heç bir fayda verməyəcək. Yalnız son növ mallar bir tərəfdən başqa şəxslər tərəfindən zorla mənimsənilə bilər, digər tərəfdən isə heç bir itki və dəyişiklik olmadan onların ixtiyarına keçə bilər. Eyni zamanda, bu nemətlərin miqdarı hamının istək və ehtiyaclarını ödəməyə kifayət etmir. Belə ki, əgər belə malların sayının artması cəmiyyətin əsas üstünlüyüdürsə, onda onlara sahib olmağın qeyri-sabitliyi, eləcə də məhdudluğu [onun bütövlüyünün qorunmasına] əsas maneəyə çevrilir.
Gözləntilərimiz boş yerə tapılacaqdı mədəniyyətsiz təbiət vəziyyəti sözügedən narahatçılığa çarə ola bilər, yoxsa insan ruhunda bu qismən ehtirasları cilovlaya bilən və sözügedən xarici şərtlərdən irəli gələn vəsvəsələrin öhdəsindən gəlməyə məcbur edə biləcək hansısa qeyri-süni prinsipi kəşf etmək ümidimiz. Ədalət ideyası nə bu məqsədə xidmət edə bilər, nə də insanları bir-birinə ədalətli davranmağa ruhlandıra bilən təbii bir prinsip kimi qəbul edilə bilməz. Bu fəzilət, indi anladığımız kimi, heç vaxt kobud və pis insanların ağlına belə girməzdi. Çünki cinayət və ya ədalətsizlik anlayışında əxlaqsız hərəkət və ya başqa şəxsə münasibətdə törədilmiş cinayət anlayışı var. Amma hər bir əxlaqsızlıq ehtirasların hansısa qüsurundan və ya onların qeyri-sağlam xarakterindən qaynaqlanır; lakin bu çatışmazlıq, əsasən, ruhumuzun adi, təbii xassələri əsasında mühakimə edilməlidir. Buna görə də, başqa insanların obyekti olan bütün ehtirasların təbii və adi gücünü araşdırdıqdan sonra başqalarına qarşı hər hansı əxlaqsız hərəkətdə günahkar olub-olmadığımızı bilmək asan olacaq. Amma görünür, ruhumuzun ilkin təşkilatlanmasına uyğun olaraq, bizim ən güclü diqqətimiz özümüzə yönəlib; növbəti ən güclü dərəcə qohumlarımıza və dostlarımıza aiddir və yalnız ən zəif dərəcə bizə naməlum və biganə insanların çoxuna qalır. Belə bir üstünlük, ehtiraslarda belə bərabərsizlik təkcə davranışımıza, cəmiyyətdəki hərəkətlərimizə deyil, həm də pislik və fəzilət ideyalarımıza və müəyyən bir üstünlükdən hər hansı əhəmiyyətli dərəcədə aşmağa - təsirlərin həddindən artıq genişlənməsinə və ya daralmasına - təsir etməlidir. cinayət və əxlaqsızlıq kimi qiymətləndirilməlidir. Biz bunu, məsələn, kimisə bütün sevgisini yalnız ailəyə yönəltməkdə, ya da maraqların toqquşmasında o, yad və ya təsadüfi bir dosta üstünlük verməsi üçün ona laqeyd yanaşmaqda günahlandırdığımız zaman bunu adi hərəkətlərimizdə görə bilərik. Bütün deyilənlərdən belə nəticə çıxır ki, bizim təbii, yetişdirilməmiş əxlaq ideyalarımız ehtiraslarımızın tərəfsizliyinə qarşı bizə çarə vermək əvəzinə, bu cür tərəfsizliyə yol verir və yalnız onun gücünü və təsirini artırır.
Deməli, bu vasitə bizə təbiət tərəfindən verilməyib; biz onu süni şəkildə əldə edirik, daha dəqiq desək, təbiət mühakimə və dərketmədə (anlamada) bizə affektivlərdə yanlış və əlverişsiz olana qarşı çarə verir. Əgər kiçik yaşlarından sosial təhsil almış insanlar cəmiyyətin verdiyi sonsuz üstünlükləri dərk edibsə, bundan əlavə, cəmiyyətə bağlılıq qazanıb, öz cinsi ilə söhbət edibsə, cəmiyyətdəki əsas pozğunluqların Bizim onları xarici adlandırdığımız faydalardan, yəni qeyri-sabitliyindən və bir insandan digərinə keçid asanlığından qaynaqlanırsa, o zaman bu malları mümkün qədər eyni yerə qoymaq üçün bu pozğunluqlara qarşı vasitələr axtarmalıdırlar. əqli və bədən keyfiyyətlərinin sabit və daimi üstünlükləri ilə səviyyə. Ancaq bu, yalnız cəmiyyətin ayrı-ayrı üzvləri arasında razılaşma yolu ilə, xarici sərvətlərə sahib olmaq və hər kəsin bəxt və əməklə əldə etdiyi hər şeydən dinc şəkildə istifadə etmək məqsədi ilə həyata keçirilə bilər. Nəticədə, hər kəs nəyi təhlükəsiz şəkildə idarə edə biləcəyini biləcək və ehtiraslar qismən və ziddiyyətli meylləri ilə məhdudlaşacaq. Ancaq belə bir məhdudiyyət özlərində göstərilən ehtiraslara zidd deyil: əgər belədirsə, nə həyata keçirilə bilər, nə də uzun müddət saxlanıla bilər; bu, yalnız onların səfeh və təlaşlı hərəkətlərinə iyrəncdir. Başqalarının əmlakına qəsd etməsək, nəinki şəxsi mənafeyimizə, nə də ən yaxın dostlarımızın mənafeyinə toxunmayacağıq, əksinə, bu müqavilə ilə biz hər iki mənafeyə də ən yaxşı şəkildə xidmət edəcəyik, çünki bunda. həm onların rifahı, həm varlığı, həm də bizim üçün zəruri olan sosial nizamı qoruyacağıq.
Bu müqavilə vəd xarakteri daşımır; sonra görəcəyik ki, vədlər insanlar arasındakı razılaşmalardan qaynaqlanır. Bu, ümumi ictimai maraq hissindən başqa bir şey deyil; cəmiyyətin bütün üzvləri bu hissi bir-birinə ifadə edir və bu, onları davranışlarını müəyyən qaydalara tabe etməyə məcbur edir. Fikirləşirəm ki, mənimlə eyni şəkildə davranmaq şərti ilə öz malına sahiblik etmək mənim xeyrimədir. Hiss edir ki, davranışını eyni qaydaya tabe etməklə, həm də öz maraqlarına xidmət edir. Bu ümumi qarşılıqlı fayda hissini bir-birimizə ifadə etdikdə və bu, hər ikimizə məlum olduqda, bu, müvafiq qərar və davranışa səbəb olur; və bu, haqlı olaraq aramızda olan razılaşma və ya razılaşma adlandırıla bilər, baxmayaraq ki, vəd vasitəçiliyi olmadan bağlanmışdır, çünki hər birimizin hərəkətləri digərinin hərəkətlərindən asılıdır və bizim tərəfimizdən bir şeyin olması lazım olduğu fərziyyəsi ilə edilir. qarşı tərəf tərəfindən edilir. İki nəfər eyni qayıqda avar çəkdikdə, onlar da bunu qarşılıqlı razılaşma və ya razılaşma əsasında edirlər, baxmayaraq ki, heç vaxt qarşılıqlı vədlər verməmişlər. Mülkiyyətin sabitliyini şərtləndirən qaydanın ancaq tədricən əmələ gəlməsi və yalnız yavaş irəliləyişlə güclənməsi, həmçinin onu pozmağın narahatlığını daim yaşadığımız üçün bu qaydanın insanlar arasında razılaşmadan yaranmasına zidd deyil. . Əksinə, təcrübə bizi daha da inandırır ki, qarşılıqlı maraq hissi bütün qohumlarımız üçün adi hala çevrilib və gələcəkdə onların davranışlarının [bu hisslə] tənzimlənəcəyinə əminlik verir; mötədilliyimizi, təmkinimizi əsaslandıran yalnız bu gözləntidir. Eyni şəkildə, yəni insanlar arasındakı razılaşmalarla, lakin vəd vasitəsi olmadan dillər tədricən formalaşır. Eyni şəkildə, qızıl və gümüş ümumi mübadilə vasitəsinə çevrilir və öz dəyərindən yüz dəfə çox olan şeylər üçün kifayət qədər ödəniş kimi tanınır.
Başqasının mülkünə qəsd etməkdən çəkinmək və hər biri öz mülkünü birləşdirən müqavilə bağlandıqdan sonra dərhal ədalət və haqsızlıq ideyaları yaranır, o cümlədən. əmlak, hüquq və öhdəliklər. Bunlar birincini anlamadan tamamilə anlaşılmazdır. Mülkümüz ictimai qanunlarla, yəni ədalət qanunları ilə daimi sahibliyimizə həvalə edilmiş maldan başqa bir şey deyil. Beləliklə, sözlərdən istifadə edən insanlar mülkiyyət, sağ və ya ədalətin mənşəyini izah etməzdən əvvəl öhdəlik götürmək və ya hətta onu izah etmək üçün onlardan istifadə etmək çox kobud məntiqi səhvə yol verir və onların əsaslandırılması möhkəm əsasa malik ola bilməz. İnsanın mülkü ona müəyyən münasibəti olan hansısa obyektdir; lakin bu münasibət təbii deyil, əxlaqi və ədalətə söykənir. Ona görə də ədalətin mahiyyətini tam dərk etmədən və insanların süni institutlarında onun mənbəyini göstərmədən əvvəl mülkiyyət ideyasına sahib ola biləcəyimizi təsəvvür etmək çox ağlabatan deyil. Ədalətin mənşəyi mülkün mənşəyini də izah edir. Eyni süni qurum hər iki ideyanı doğurur. Bizim ilkin və ən təbii əxlaq duyğumuz ehtiraslarımızın təbiətindən qaynaqlandığına və özümüzü və dostlarımızı yadlardan [insanlardan] üstün tutduğundan, sabit bir hüquq və ya mülkiyyət kimi bir şeyin təbii olaraq tezliklə meydana çıxması tamamilə qeyri-mümkündür. çünki insanların ziddiyyətli təsirləri onların istəklərinə əks istiqamət verir və heç bir razılaşma, heç bir inandırma ilə məhdudlaşdırılmır.
Şübhə yoxdur ki, mülkün və mülkün sabitliyini təsbit edən müqavilə bəşər cəmiyyətinin qurulması üçün bütün şərtlərdən ən zərurisidir və bu qaydanın yaradılması və riayət olunması ilə bağlı ümumi razılıq əldə edildikdən sonra, bu şərtlə də şəklə düçar olacaqdır. tam harmoniyanın qurulmasına demək olar ki, heç bir maneə yoxdur. , tam yekdillik. Şəxsi maraq ehtirası istisna olmaqla, bütün digər ehtiraslar ya asanlıqla idarə olunur, ya da nəticələrinə görə o qədər də zərərli deyil, hətta biz onlara boyun əysək də. Xeyirxahlıq daha çox sosial təsir, insanlar arasında əlaqə hesab edilməlidir. Təəssüf və sevgi eyni prizmadan baxmaq lazımdır. Paxıllıq və intiqamçılığa gəlincə, onlar, doğrudur, zərərlidir, ancaq zaman-zaman özünü göstərir və ya bizdən üstün, ya da bizə düşmən hesab etdiyimiz ayrı-ayrı şəxslərə qarşı yönəlib. Yalnız bizim və ən yaxın dostlarımız üçün müxtəlif mal və mülklər əldə etmək hərisliyi cəmiyyət üçün doyumsuz, əbədi, universal və açıq şəkildə dağıdıcıdır. Demək olar ki, o, özünü idarəolunmaz şəkildə təzahür etdirən və əsas, ən təbii istəklərinə sərbəstlik verəndə ondan qorxmağa əsası olmasın. Deməli, ümumən cəmiyyətin qurulması ilə bağlı çətinlikləri, az-çox, bu təsirin tənzimlənməsində və idarə olunmasında qarşılaşdığımız çətinliklərə uyğun olaraq nəzərə almalıyıq.
Şübhəsiz ki, insan ruhunun ehtiraslarının heç biri əldə etmək eşqinə qarşı tarazlıq yaratmaq və insanları özgənin əmlakına qəsd etməkdən çəkinməyə məcbur etmək üçün nə kifayət qədər gücə, nə də düzgün istiqamətə malik deyildir. Qəriblərə qarşı xeyirxahlıq bu məqsəd üçün çox zəifdir; digər ehtiraslara gəlincə, onlar bu tamahı daha çox alovlandırırlar, əgər bir şey görsək ki, mülkümüz nə qədər geniş olsa, iştahımızı bir o qədər yaxşı təmin edə bilərik. Beləliklə, eqoist ehtiras özündən başqa heç bir ehtirasla yoxlana bilməz, ancaq onun istiqamətinin dəyişməsi şərti ilə; lakin bu dəyişiklik mütləq ən kiçik bir düşüncədə baş verməlidir. Çünki aydındır ki, bu ehtiras möhlət verməkdənsə, cilovlanarsa, daha yaxşı doyurulur və biz cəmiyyəti qoruyub saxlamaqla mülkiyyət əldə etməyi o tənha və aciz vəziyyətdə qalmaqdan daha çox təmin edirik. zorakılığı və ümumi pozğunluğu izləyir. Deməli, insan təbiətinin pis və ya yaxşı olması məsələsi insan cəmiyyətinin mənşəyi ilə bağlı bu digər suala qətiyyən daxil deyil və sonuncunu nəzərdən keçirərkən insanın zəkasının və ya axmaqlığının dərəcələrindən başqa heç nə nəzərə alınmamalıdır. Eqoist effekti fəzilətli və ya pis hesab etməyimizin heç bir fərqi yoxdur, çünki o, tək özünü məhdudlaşdırır; əgər fəzilətlidirsə, insanlar öz fəzilətlərinə görə özlərini cəmiyyətdə təşkil edirlər; rəzil olsa, insanların pisliyi də eyni təsirə malikdir.
Bundan əlavə, bu təsir mülkün sabitliyi üçün bir qayda yaratmaqla özünü məhdudlaşdırdığından, əgər qeyd olunan qayda çox mücərrəd və aşkarlanması çətin olsaydı, cəmiyyətin formalaşması müəyyən dərəcədə təsadüfi hesab edilməli və üstəlik, məhsul kimi tanınmalı idi. çox əsrlərdən. Amma məlum olsa ki, bu qaydadan daha sadə və aşkar heç nə ola bilməz ki, hər bir ata öz övladları arasında sülhü qorumaq üçün onu bərqərar etməlidir və cəmiyyət genişləndikcə ədalətin ilk mikrobları hər gün təkmilləşməlidir; bütün bunlar, şübhəsiz ki, olması lazım olduğu kimi, aşkar olarsa, o zaman belə qənaətə gəlməkdə haqlı olacağıq ki, insanların ictimai təşkilatlanmadan əvvəlki vəhşi vəziyyətdə uzun müddət qalmaları qətiyyən qeyri-mümkündür və hətta ən ibtidai bəşəriyyətin nizamı, onun ibtidai vəziyyəti, haqqı ilə ictimai hesab edilməlidir. Təbii ki, bu, filosoflara, əgər onların istəkləri belədirsə, öz mülahizələrində bədnamlara getməyə mane olmayacaq. təbii vəziyyət, yalnız razılaşsınlar ki, belə bir vəziyyət heç vaxt mövcud olmamış və reallıqda da ola bilməyəcək fəlsəfi uydurmadan başqa bir şey deyil. Çünki insanın təbiəti onun bütün əməlləri üçün zəruri olan iki əsas hissədən, yəni ehtiras və ağıldan ibarətdir; şübhəsiz ki, birincilərin kor-koranə təzahürləri, ikincinin rəhbər tutmaması, insanları cəmiyyəti təşkil etməkdə aciz edir. Doğrudur, biz ruhumuzun bu iki tərkib hissəsinin fərdi təzahürlərindən irəli gələn hərəkətləri ayrıca nəzərdən keçirə bilərik. Əxlaq filosoflarına təbiət filosoflarına icazə verilən eyni azadlıqlara icazə verilə bilər, çünki sonuncular çox vaxt hərəkatı birləşmiş və iki ayrı hissədən ibarət hesab edirlər, baxmayaraq ki, onlar eyni zamanda onun özlüyündə qeyri-bərabər və ayrılmaz olduğunu qəbul edirlər.
Belədir təbii vəziyyətşairlər tərəfindən uydurulmuş qızıl əsrin dövrü kimi sadəcə uydurma kimi qəbul edilməlidir; yeganə fərq ondadır ki, birincisi müharibələr, zorakılıqlar və ədalətsizliklərlə dolu, ikincisi isə bizə təsəvvür edilən ən füsunkar və dinc dövlət kimi təqdim olunur. Şairlərin fikrincə, təbiətin bu ilk çağında fəsillər o qədər mülayim idi ki, insanlar istidən və şaxtadan qorunmaq üçün özlərini paltar və sığınacaqla təmin etməyə ehtiyac duymurlar; çaylar şərab və südlə axırdı, palıd ağacları bal çıxarırdı, təbiət özü isə ən ləzzətli yeməkləri yaradırdı. Lakin bütün bunlar hələ xoşbəxt yaşın əsas üstünlüyü deyildi. Nəinki tufanlar, tufanlar təbiətə yad idi, hətta indi bu cür iğtişaşlara səbəb olan və bu cür iğtişaşlara səbəb olan daha şiddətli tufanlar da insan qəlbinə məlum deyildi. O zaman xəsislik, şöhrətpərəstlik, qəddarlıq, eqoizm eşitmirdi. İsti xasiyyət, mərhəmət, rəğbət - bunlar insan ruhunun yalnız tanış olduğu yeganə hərəkətlərdir. Hətta mənimlə sizinkilər arasındakı fərq o xoşbəxt fani irqinə və onunla birlikdə mülkiyyət və öhdəlik, ədalət və ədalətsizlik anlayışlarına yad idi.
Əlbəttə ki, bu, sadəcə bir uydurma kimi qəbul edilməlidir, lakin buna baxmayaraq, diqqətimizə layiqdir, çünki indiki araşdırmamızın obyekti olan bu fəzilətlərin mənşəyini heç bir şey açıq şəkildə izah edə bilməz. Mən artıq qeyd etdim ki, ədalət insanlar arasında olan razılaşmalardan yaranır və bu müqavilələr insan ruhunun müəyyən xassələrinin zahiri cisimlərin müəyyən mövqeyi ilə üst-üstə düşməsindən irəli gələn müəyyən narahatçılıqları aradan qaldırmaq məqsədi daşıyır. İnsan ruhunun belə xüsusiyyətləri eqoizm və məhdud səxavət, xarici cisimlərin qeyd olunan şərtləri isə onların [bir şəxsdən digərinə] keçidinin asanlığı və həmçinin uğursuzluq insanların ehtiyac və istəkləri ilə müqayisədə. Lakin filosoflar bu mövzuda öz fərziyyələrində tamamilə yanlış yola hücum etsələr də, şairlər xüsusi zövq və ya ümumi instinktlə daha düzgün istiqamət götürmüşdülər ki, bu da əksər mülahizələrdə bizi bütün o sənətdən, bütün o fəlsəfədən xeyli irəli aparır. indiyədək tanış ola bildiyimiz. Onlar asanlıqla fərqinə vardılar ki, əgər hər bir insan digərinin qayğısına qalırsa, yaxud təbiət bizim bütün ehtiyac və istəklərimizi ödəyirsə, onda ədalətin yaranması üçün ilkin şərt olan maraqlar toqquşması artıq baş verə bilməz; o zaman indi insanlar arasında qəbul edilən bütün bu ayrı-seçkiliklər və mülkiyyət və sərvətlər üçün heç bir fürsət olmazdı. İnsanların xeyirxahlığını və ya təbiətin lütfünü müəyyən dərəcədə artırsanız, ədaləti faydasız edər, onu daha nəcib məziyyətlər və daha qiymətli mallarla əvəz edərsiniz. İnsan eqoizmi, sahib olduğumuz bir neçə mal ilə ehtiyaclarımız arasındakı uyğunsuzluqdan qaynaqlanır və bu eqoizmi cilovlamaq üçün insanlar cəmiyyəti [mülkiyyəti] tərk etməyə və öz mallarını başqalarının mülkündən ayırmağa məcbur oldular.
Bunu bilmək üçün şairlərin uydurmalarına müraciət etməyə ehtiyac yoxdur; ağlı deməyək, biz onu adi təcrübənin, adi müşahidənin köməyi ilə də kəşf edə bilərik. Dostlar arasında ürək sevgisi ilə hər şeyin ümumi olduğunu və xüsusən də ər-arvadın [məfhumunu] itirdiklərini və mənimlə sizinki arasındakı fərqi bilmədiklərini görmək asandır. eyni zamanda insan cəmiyyətində belə çaşqınlıq yaradır. Eyni təsir insan həyat şəraitinin hər hansı dəyişikliyində, məsələn, hər cür şeyin belə bir bolluğunun mövcudluğunda yaranır, bunun sayəsində insanların bütün istəkləri təmin edilir; belə olan halda mülkiyyət anlayışı tamamilə itir və hər şey ümumi olaraq qalır. Bunu biz hava və suya münasibətdə müşahidə edə bilərik, baxmayaraq ki, onlar xarici obyektlərin ən qiymətliləridir; buradan belə nəticəyə gəlmək asandır ki, əgər insanlar hər şeylə eyni dərəcədə səxavətlə təmin edilsəydilər və ya hamı hamıya eyni şəfqət göstərsəydi və özünə qarşı eyni şəfqətli qayğı göstərsəydi, o zaman ədalət və ədalətsizlik bəşəriyyətə eyni dərəcədə naməlum olardı.
Beləliklə, mənə elə gəlir ki, aşağıdakı ifadə etibarlı hesab edilə bilər: ədalət öz mənşəyini yalnız insanların eqoizminə və məhdud səxavətinə və təbiətin onların ehtiyaclarını ödədiyi xəsisliyinə borcludur. Sonradan baxanda görərik ki, bu mövzuda əvvəllər apardığımız bəzi müşahidələr bu ifadəni təsdiqləyir.
Birincisi, buradan belə nəticəyə gələ bilərik ki, nə ictimai maraqların qayğısına qalmaq, nə də güclü və geniş miqyaslı xeyirxahlıq ədalət qaydalarına riayət etmək üçün ilk və ilkin motivlər deyil, çünki biz başa düşdük ki, əgər insanlarda belə xeyirxahlıq varsa, onda heç bir şey yoxdur. adam bu qaydalar haqqında danışardı və düşünməzdi.
İkincisi, eyni prinsipdən belə nəticəyə gəlmək olar ki, ədalət hissi ağıl üzərində qurulmur və ya ideyalar arasında əbədi, dəyişməz və hamı üçün məcburi olan müəyyən əlaqə və münasibətlərin kəşfinə əsaslanmır. Çünki əgər etiraf etsək ki, bəşəriyyətin ümumi xarakterində və [onun mövcudluğu şəraitində] yuxarıda qeyd olunanlar kimi hər hansı bir dəyişiklik bizim borcumuzu, vəzifələrimizi tamamilə dəyişdirə bilər, onda ümumi qəbul edilmiş nəzəriyyəyə uyğun olaraq, hiss fəzilət ağıldan gəlir, münasibətdə və ideyalarda onun tərəfindən hansı dəyişikliklərin edilməli olduğunu göstərmək lazımdır. Lakin bəllidir ki, insanların geniş səxavətinin və hər şeyin tam bolluğunun ədalət ideyasını məhv edə bilməsinin yeganə səbəbi onun faydasız olmasıdır; digər tərəfdən, insanın məhdud xeyirxahlığı və onun içində olduğu ehtiyac vəziyyəti, bu fəziləti yalnız ona görə doğurur ki, bunu həm ictimai mənafelər, həm də hər kəsin şəxsi mənafeyi baxımından zəruri edir. Deməli, öz mənafeyimiz və ictimai mənafeyimiz üçün qayğı bizi ədalət qanunlarını bərqərar etməyə məcbur etmişdir və bu narahatlığın öz mənbəyini ideyalar arasındakı əlaqədən deyil, bizim təəssürat və hisslərimizdən qaynaqlanmasından daha əmin ola bilməz. təbiətdəki hər şeyin qaldığı, bizə tamamilə biganədir və bizə zərrə qədər toxuna bilməz. Beləliklə, ədalət hissi ideyalara deyil, təəssüratlara əsaslanır.
Üçüncüsü, yuxarıda irəli sürülən təklifi daha da təsdiq edə bilərik, yəni bu ədalət hissini doğuran təəssüratlar insan ruhu üçün təbii deyil, süni şəkildə insanlar arasındakı razılaşmalardan yaranır.Çünki xarakterdə və şəraitdə baş verən hər bir böyük dəyişiklik ədaləti də, ədalətsizliyi də eyni dərəcədə məhv edərsə və belə bir dəyişiklik yalnız şəxsi və ictimai maraqlarımızda dəyişiklik gətirdiyi üçün bizə təsir edərsə, onda belə nəticə çıxır ki, ədalət qaydalarının ilkin təsbiti ondan asılıdır. bir-birindən bu fərqli maraqlar üzərində. Amma əgər insanlar təbii olaraq və qəlb meyli ilə ictimai mənafeyi qorusalar, bu cür qaydalarla bir-birlərini məhdudlaşdırmağı əsla düşünməz, heç bir tədbir görmədən yalnız şəxsi mənafelərini güdsəydilər, hər cür haqsızlığa tab gətirərdilər. və zorakılıq. Deməli, bu qaydalar sünidir və öz məqsədinə birbaşa deyil, dolayı yolla nail olmağa çalışırlar; və onları doğuran maraq süni insan ehtiraslarından çox təbii ehtiraslarla qane ediləcək bir növ deyil.
Bunu daha aydın göstərmək üçün aşağıdakılara diqqət yetirmək lazımdır: ədalət qaydaları yalnız faizə görə qurulsa da, lakin onların faizlə əlaqəsi kifayət qədər qeyri-adi və digər hallarda müşahidə oluna biləndən fərqlidir. Tək bir ədalət aktı çox vaxt ziddiyyət təşkil edir ictimai maraq, və başqa əməllərlə müşayiət olunmadan tək qalsaydı, bu, özlüyündə cəmiyyət üçün çox zərərli ola bilərdi. Əgər tam ləyaqətli və xeyirxah bir insan hansısa xəsis və ya üsyankar fanata böyük bir sərvət qaytararsa, onun hərəkəti ədalətli və təqdirəlayiqdir, lakin şübhəsiz ki, cəmiyyət bundan əziyyət çəkir. Eyni şəkildə, özlüyündə hesab edilən hər bir ədalət aktı ictimai maraqlardan daha çox şəxsi maraqlara xidmət etmir; insanın tək bir dürüst hərəkəti ilə məhv ola biləcəyini təsəvvür etmək asandır və onun bu tək hərəkətlə bağlı olaraq kainatda ədalət qanunlarının bir dəqiqəlik də olsa işləməsini arzulamağa bütün əsasları var. , dayandırılmalıdır. Fərdi ədalət aktları həm ictimai, həm də şəxsi maraqlara zidd ola bilsə də, ümumi ədalət planının və ya ümumi sisteminin həm cəmiyyətin, həm də cəmiyyətin təmin edilməsi üçün son dərəcə əlverişli və hətta tamamilə zəruri olduğu danılmazdır. hər bir fərdin rifahı. Yaxşını pisdən ayırmaq mümkün deyil. Mülk sabit olmalı və ümumi qaydalarla müəyyən edilməlidir. Fərdi halda cəmiyyət bundan əziyyət çəksin, lakin belə müvəqqəti şər bu qaydanın daimi həyata keçirilməsi ilə, həm də onun cəmiyyətdə bərqərar etdiyi əmin-amanlıq və asayişlə səxavətlə kompensasiya olunur. Hətta hər bir fərdi şəxs son nəticədə özünü qalib kimi tanımalıdır; çünki ədalətdən məhrum bir cəmiyyət dərhal dağılmalı və hər kəs təsəvvür edilə biləcək ən pis sosial dövlətlə müqayisə olunmayacaq dərəcədə pis olan o vəhşilik və tənhalıq vəziyyətinə düşməlidir. Beləliklə, insanlar təcrübə ilə kifayət qədər əmin ola bildilər ki, bir şəxs tərəfindən həyata keçirilən hər hansı bir ədalət aktının nəticələri nə olursa olsun, bütöv bir cəmiyyət tərəfindən həyata keçirilən bu cür hərəkətlərin bütün sistemi, həm də bütün cəmiyyət üçün sonsuz faydalıdır. və ədalətin və mülkün bərqərar olmasını gözləmək çox olmadığı üçün onun hər bir hissəsi üçün. Cəmiyyətin hər bir üzvü bu faydanı hiss edir, hər biri bu hissi öz yoldaşları ilə bölüşür, həm də başqalarının da bunu etməsi şərti ilə öz hərəkətlərini ona uyğunlaşdırmaq qərarına gəlir. İlk dəfə belə bir fürsətə sahib olan insanı ədalətə sövq etmək üçün başqa heç nə tələb olunmur. Bu, başqaları üçün örnək olur və beləliklə, ədalət xüsusi növ razılaşma və ya razılaşma yolu ilə bərqərar olur, yəni. e) hamı üçün ümumi olan üstünlük hissi vasitəsilə; və hər bir hərəkət [ədalət] digər insanların da eyni şeyi etməsi gözləntiləri ilə həyata keçirilir. Belə bir razılaşma olmasa, heç kim ədalət kimi bir fəzilət olduğundan şübhələnməz və heç vaxt öz hərəkətlərini ona uyğunlaşdırmaq istəyini duymazdı. Əgər kimsə mənim tək əməllərimdən birini qəbul edərsə, onun ədalətə uyğunluğu hər cəhətdən zərərli ola bilər; və yalnız başqa insanların məndən nümunə götürməsi ehtimalı məni bu fəziləti tanımağa vadar edə bilər. Axı, yalnız belə birləşmə ədaləti sərfəli edə bilər və mənə [hərəkətlərimi] onun qaydalarına uyğunlaşdırmaq üçün motiv verə bilər.
İndi suallarımızın ikincisinə keçirik, yəni niyə biz fəzilət ideyasını ədalətlə, pislik ideyasını isə ədalətsizliklə əlaqələndiririk? Yuxarıdakı prinsipləri artıq müəyyən etdikdən sonra bu sual bizi çox gecikdirməyəcək. Onun haqqında indi deyə biləcəyimiz hər şey bir neçə sözlə ifadə olunacaq və oxucu bu kitabın üçüncü hissəsinə gələnə qədər daha qaneedici [izahı] gözləməlidir. Ədalətli olmanın təbii öhdəliyi, yəni faiz artıq hər təfərrüatı ilə aydınlaşdırılıb; əxlaqi öhdəliklərə və ya doğru və yanlışın hissinə gəlincə, biz onun haqqında tam və qənaətbəxş hesab etmədən əvvəl ilk növbədə təbii fəzilətləri araşdırmalıyıq. Öz eqoistliklərinin və məhdud səxavətlərinin sərbəst ifadə edilməsinin onları cəmiyyət üçün tamamilə yararsız hala gətirdiyini təcrübədən öyrənərək və eyni zamanda cəmiyyətin məhz bu ehtirasların doyurulması üçün zəruri olduğunu müşahidə edərək, təbii ki, belə üsullarla özlərinə məhdudiyyətlər qoymuşlar. qaydalar onların qarşılıqlı əlaqəsini daha təhlükəsiz və rahat edə bilər. Deməli, ilkin olaraq insanları həm ümumi, həm də hər bir fərdi halda bu qaydaları həm müəyyən etməyə, həm də onlara riayət etməyə sövq edilir ki, bu, yalnız mənfəət güdməsidir və cəmiyyətin ilkin formalaşması zamanı bu motiv kifayət qədər güclü və məcburedici xarakter daşıyır. Lakin cəmiyyət çoxaldıqda, bir qəbilə və ya millət olduqda, bu fayda artıq o qədər də açıq-aşkar görünmür və insanlar daha dar və daha məhdud bir cəmiyyətdə olduğu kimi, bu qaydaların hər bir pozulmasının ardınca nizamsızlıq və çaşqınlıq olduğunu asanlıqla fərq edə bilmirlər. cəmiyyət. Ancaq öz hərəkətlərimizdə nizam-intizamın qorunması ilə əlaqəli olan marağı tez-tez unutsaq və onu daha az, lakin daha açıq bir maraqdan üstün tutsaq da, bizim üçün dolayı və ya birbaşa olaraq yaranan zərəri heç vaxt unutmayacağıq. başqalarının haqsızlığından.. Çünki bu halda biz ehtirasla kor olmamışıq və heç bir əks vəsvəsədən yayınmışıq. Üstəlik, haqsızlıq bizə o qədər yad olsa da, heç bir mənada maraqlarımıza dəxli olmasa da, yenə də bizdə narazılıq yaradır, çünki biz bunu insan cəmiyyətinə zərərli və günahkar şəxslə təmasda olan hər kəsə zərərli hesab edirik. Rəğbət vasitəsi ilə biz onun yaşadığı narazılıqda iştirak edirik və insan əməllərində bizdə narazılığa səbəb olan hər şey bizdə ümumiyyətlə Vice adlandırıldığından və onlardan bizə zövq verən hər şey - Fəzilət, səbəb budur. , bunun sayəsində əxlaqi yaxşılıq və pislik hissi (hissi) ədalət və ədalətsizliyi müşayiət edir. Baxmayaraq ki, bu vəziyyətdə bu hiss yalnız başqalarının hərəkətlərini nəzərə almaqdan qaynaqlanır, lakin biz bunu həmişə öz hərəkətlərimizə şamil edirik. Ümumi qayda ona başlanğıc verən nümunələrdən kənara çıxır; eyni zamanda, biz təbii olaraq digər insanların bizə olan hisslərinə rəğbət bəsləyirik. Belə ki, şəxsi maraq əsas motivdir yaradılması ədalət amma simpatiya ictimai mənafe əxlaqın mənbəyidir təsdiq, bu fəziləti müşayiət edir.
Hisslərin bu cür inkişafı təbii və hətta zəruri olsa da, buna, şübhəsiz ki, insanları daha asan idarə etmək və insan cəmiyyətində sülhü qorumaq üçün həmişə [insanları] ruhlandırmağa çalışan siyasətçilərin sənəti kömək edir. ədalətə hörmət və ədalətsizliyə nifrət. Bu, şübhəsiz, öz təsirini göstərməlidir; lakin bəzi əxlaq yazıçılarının bu məsələdə həddən artıq irəli getdikləri açıq-aydın görünür: onlar bütün səylərini bəşər övladını hər hansı bir əxlaq hissindən məhrum etməyə yönəltmiş kimi görünürlər. Düzdür, siyasətçilərin sənəti təbiətin bizə ilham verdiyi hissləri oyatmaqda kömək edə bilər; bəzi hallarda bu sənət özlüyündə hər hansı konkret hərəkətin bəyənilməsinə və ya hörmətinə səbəb ola bilər, lakin heç bir halda pislik və fəzilət arasında ayırdığımız fərqin yeganə səbəbi ola bilməz. Axı təbiət bizə bu baxımdan kömək etməsəydi, siyasətçilər boş yerə vicdanlı və ya haqqında danışardılar şərəfsiz, təqdirəlayiq ya ədəbsiz. Bu sözlər bizim üçün tamamilə anlaşılmaz olardı və hər hansı bir fikir bizim üçün tamamilə naməlum bir dilə mənsub olduğu kimi onlarla azca bağlı olardı. Siyasətçilərin edə biləcəyi ən çox şey təbii hissləri öz əsas hüdudlarından kənara çıxarmaqdır; amma yenə də təbiət bizi materialla təmin etməli və mənəvi fərqlər haqqında bir az təsəvvür yaratmalıdır.
Əgər ictimai tərif və ictimai qınaq ədalətə hörmətimizi artırırsa, evdə təhsil və təlimlər də bizə eyni təsir göstərir. Valideynlər asanlıqla anlayırlar ki, insan özünə və başqalarına nə qədər faydalı olarsa, onun namus və namus dərəcəsi bir o qədər yüksək olar və vərdiş və təhsil maraq və düşüncəyə kömək etdikdə bu prinsiplər daha çox gücə malikdir. Bu, onların övladlarına hələ kiçik yaşlarından dürüstlük prinsipini aşılamağa, cəmiyyəti dəstəkləyən o qaydalara əməl etməyi dəyərli və layiqli bir şey kimi qəbul etməyi, onların pozulmasını alçaq və alçaqlıq hesab etməyi öyrədir. Belə vasitələrlə şərəf duyğuları uşaqların incə ruhlarında kök sala və elə möhkəmlik və güc əldə edə bilər ki, onlar təbiətimiz üçün ən vacib olan və daxili təşkilatımızda ən dərin kök salan prinsiplərə yalnız bir neçəsini verə bilər.
[Şərəf hissini] gücləndirmək üçün daha çox kömək edən şey, bəşəriyyət arasında belə bir fikir möhkəmləndikdən sonra reputasiyamızın qayğısıdır. ləyaqət və ya məzəmmət ədalət və ədalətsizliklə əlaqələndirilir. Heç bir şey bizə nüfuzumuz qədər yaxından toxunmur, lakin ikincisi başqalarının əmlakına qarşı davranışımızdan çox heç bir şeydən asılıdır. Odur ki, kim zərrə qədər öz nüfuzuna fikir verirsə və ya bəşəriyyətlə yaxşı münasibətdə yaşamaq niyyətindədirsə, bunu özü üçün pozulmaz qanuna çevirməlidir: nə qədər güclü vəsvəsə olsa da, vicdanlı və layiqli bir insan üçün vacib olan bu prinsipləri heç vaxt pozmamalıdır. şəxs.
Bu sualı tərk etməzdən əvvəl yalnız bir qeyd edəcəyəm, baxmayaraq ki, mən bunu qeyd edirəm təbii vəziyyət, ya da cəmiyyətin formalaşmasından əvvəlki o xəyali vəziyyətdə nə ədalət, nə də ədalətsizlik mövcud idi, lakin mən belə bir vəziyyətdə belə başqalarının əmlakına qəsd etməyə icazə verildiyini müdafiə etmirəm. Mən yalnız hesab edirəm ki, orada ümumiyyətlə mülkiyyət kimi bir şey yox idi və buna görə də ədalət və ya ədalətsizlik kimi bir şey ola bilməz. Zamanı gələndə vədlərə də baxanda buna bənzər bir fikir verəcəm və ümid edirəm ki, bu mülahizə yaxşıca ölçülsə, ədalət və ədalətsizliklə bağlı yuxarıdakı fikirlərdə hər kəsi şoka sala biləcək hər şeyi məhv etmək kifayət edər.
Fəsil 3
Mülkiyyətin dayanıqlılığı ilə bağlı qaydanın müəyyən edilməsi bəşər cəmiyyəti üçün nəinki faydalı, hətta mütləq zəruri olsa da, bu qayda belə ümumi ifadələrlə ifadə olunduqca heç bir məqsədə xidmət edə bilməz. Bəşəriyyətin qalan hissəsini sahiblik və istifadədən məhrum etməklə, hər bir fərd üçün hansı konkret malların ayrılacağını müəyyən edə biləcəyimiz bəzi üsulları qeyd etmək lazımdır. Beləliklə, bizim bilavasitə vəzifəmiz bu ümumi qaydanı dəyişdirən əsasları tapmaq və onu ümumi istifadəyə və praktikada tətbiqinə uyğunlaşdırmaq olmalıdır.
Aydındır ki, bu əsaslar hər hansı şəxsi əmtəədən istifadənin hansısa fərdi şəxsə və ya cəmiyyətə (ictimai) hər hansı digər şəxsdən daha çox fayda və ya fayda gətirə biləcəyini nəzərə almır. Şübhəsiz ki, hər kəsin özünə ən uyğun və ən faydalı olanı olsa, daha yaxşı olardı. Lakin [ehtiyaclara] bu uyğunluq münasibətinin eyni vaxtda bir neçə insan üçün ümumi ola biləcəyini nəzərə almasaq, bu cür mübahisələrin predmetinə çevrilir və insanlar bu mübahisələrə dair mühakimələrində belə tərəfkeşlik və ehtiras nümayiş etdirirlər. ki, belə qeyri-dəqiq, qeyri-müəyyən qayda insan cəmiyyətində sülhün qorunması ilə tamamilə bir araya sığmaz. İnsanlar ixtilaf və mübahisələr üçün bütün hallara son qoymaq üçün sahibliyin sabitliyi haqqında razılığa gəlirlər; lakin bu qaydanı hər bir halda, belə bir tətbiqin əldə edə biləcəyi xüsusi faydaya uyğun olaraq, müxtəlif üsullarla tətbiq etməyə icazə verilsəydi, bu məqsədə heç vaxt nail ola bilməzdik. Ədalət öz mühakimələrini verərkən heç vaxt şeylərin fərdlərin [ehtiyaclarına] uyğun olub-olmadığını soruşmur, əksinə daha geniş baxışları rəhbər tutur. İstər səxavətli, istərsə də xəsis olsun, hər kəs onunla eyni dərəcədə yaxşı qəbul tapır və o, onun üçün tamamilə faydasız bir şeyə aid olsa belə, eyni dərəcədə asanlıqla onun xeyrinə qərar verir.
Beləliklə, ümumi qayda belədir: mülkiyyət sabit olmalıdır, praktikada fərdi qərarlar vasitəsi ilə deyil, bütün cəmiyyətə şamil edilməli və qəzəb və ya rəğbətin təsiri altında heç vaxt pozulmayan digər ümumi qaydalarla tətbiq olunur. Söylənənləri izah etmək üçün aşağıdakı nümunəni təqdim edirəm. Əvvəla, mən insanları vəhşilik və tənhalıq vəziyyətində hesab edirəm və güman edirəm ki, bu dövlətin səfalətini dərk edərək, həm də cəmiyyətin formalaşması nəticəsində yarana biləcək faydaları qabaqcadan görüb, bir-biri ilə dostluq axtarır və bir-birini təklif edir. müdafiə və kömək. Bundan əlavə, güman edirəm ki, onlar bu sosial nizam və tərəfdaşlıq layihəsinin həyata keçirilməsinə əsas maneənin mülkiyyətin sabitliyini bərqərar etməyə yönəlmiş müqavilə bağladıqlarına qarşı çıxmaq üçün onların təbii tamah və eqoizmində olduğunu dərhal fərq edəcək qədər ağıllıdırlar. ., eləcə də qarşılıqlı cilovlama, qarşılıqlı güzəşt [vəziyyəti]. Bilirəm ki, təsvir etdiyim işlərin gedişatı tamamilə təbii deyil. Amma mən burada sadəcə olaraq təklif edirəm ki, insanlar dərhal belə nəticələrə gəlsinlər, əslində isə bu, hiss olunmadan və tədricən yaranır; üstəlik, tamamilə mümkündür ki, əvvəllər mənsub olduqları cəmiyyətdən müxtəlif qəzalarla ayrılan bir neçə nəfər yeni cəmiyyət qurmaq məcburiyyətində qalsınlar və belə olan halda yuxarıda göstərilən mövqeyə düşəcəklər.
Buna görə də aydındır ki, insanların belə bir vəziyyətdə, yəni ictimai nizamı və mülkün sabitliyini təyin edən razılaşmadan sonra qarşılaşdıqları ilk çətinlik, mülkün necə bölüşdürülməsi və hər birinə öz payını necə ayırmasıdır. bundan sonra daim həzz almalıdır.. Lakin bu çətinlik onları bir az gecikdirəcək, onlar dərhal başa düşməlidirlər ki, ən təbii çıxış yolu hər kəsin indi sahib olduğu şeylərdən istifadə etməyə davam etməsidir, yəni bu əmlaka, ya da daimi sahibliyə əlavə edilməlidir. sahiblik. Vərdişin gücü elədir ki, o, nəinki bizi çoxdan istifadə etdiyimiz şeylərlə barışdırır, hətta bizi bu obyektə bağlayır və onu başqa, bəlkə də daha qiymətli, lakin bizə daha az tanış olan obyektlərdən üstün tutur. Məhz uzun müddət gözümüzün qabağında olan və tez-tez öz xeyrimizə istifadə etdiyimiz şeylərlə həmişə ayrılmaq istəmirik; amma heç vaxt istifadə etmədiyimiz və öyrəşmədiyimiz şeylər olmadan asanlıqla edə bilərik. Beləliklə, aydındır ki, insanlar [yuxarıdakı vəziyyətdən] çıxış yolu kimi asanlıqla tanıya bilərlər, hər kəsin hazırda sahib olduğu şeylərdən istifadə etməyə davam etməsi; və təbii olaraq razılığa gələ bilmələrinin və bunu bütün digər satış nöqtələrindən üstün tutmalarının səbəbi də budur.
Ancaq qeyd etmək lazımdır ki, əmlakı pul sahibinə həvalə edən qayda təbii və buna görə də faydalı olsa da, onun faydalılığı cəmiyyətin ilkin formalaşması hüdudlarından kənara çıxmır və ona daimi riayət etməkdən daha zərərli heç nə ola bilməz, çünki sonuncu. hər cür geri dönüşü istisna edərdi [mülk] hər cür haqsızlığı təşviq edər və mükafatlandırardı. Deməli, ictimai quruluş artıq qurulandan sonra mülkiyyətə səbəb ola biləcək bəzi başqa şərtləri axtarmalıyıq; Bu şərtlərdən ən əhəmiyyətlisini aşağıdakı dörd şərt hesab edirəm: tutmaq, təyin etmək, artırmaq və miras. Tutmaqdan başlayaraq onların hər birinə qısaca nəzər salaq.
Bütün xarici əmtəələrə sahib olmaq dəyişkən və daimidir və bu, ictimai nizamın bərqərar olmasına ən mühüm maneələrdən biri kimi çıxır; insanların açıq və ya üstüörtülü ümumi razılığa əsasən, indi ədalət və haqq qaydaları dediyimiz şeylərlə qarşılıqlı şəkildə məhdudlaşdırılmasının səbəbi də budur. Belə bir məhdudiyyətdən əvvəl yaranan çətinlik, bu vasitəyə ən qısa zamanda müraciət etməyimizin səbəbidir və bu, mülkiyyət ideyasını ilkin sahiblik və ya ələ keçirmə ideyasına niyə bağladığımızı asanlıqla izah edir. İnsanlar ən qısa müddətə belə mülklərini təminatsız qoymaqdan çəkinir və zorakılıq və nizamsızlıq üçün ən kiçik boşluq açmaq istəmirlər. Buna əlavə edə bilərik ki, ilkin sahiblik [faktı] həmişə ən çox diqqəti özünə cəlb edir və əgər biz buna məhəl qoymasaq, onda mülkiyyətin [hüquqlarını] sonrakı [anlara] bağlamaq üçün əsas kölgəmiz olmazdı. sahiblik.
İndi yalnız mülkiyyətin nə demək olduğunu dəqiq müəyyən etmək qalır və bunu etmək ilk baxışda təsəvvür etdiyimiz qədər asan deyil. Deyirlər ki, biz bir obyektə təkcə ona birbaşa toxunduqda deyil, həm də ona münasibətdə elə bir mövqe tutduqda, ondan istifadə etmək bizim səlahiyyətimizdə olanda, onu hərəkət etdirmək, hərəkət etdirmək bizim səlahiyyətimizdədir. bu anda bizim üçün arzuolunan və ya faydalı olandan asılı olaraq onu dəyişdirir və ya məhv edir. Beləliklə, bu münasibət bir növ səbəb-nəticə əlaqəsidir və mülkiyyət öz mənşəyi ədalət qaydalarına və ya insanlar arasındakı razılaşmalara əsaslanan sabit bir sahiblikdən başqa bir şey olmadığına görə, ona da eyni növ münasibət kimi baxmaq lazımdır. Ancaq burada aşağıdakıları qeyd etmək zərər vermir: hər hansı bir obyektdən istifadə etmək gücümüz onun məruz qala biləcəyi fasilələrin daha çox və ya daha az ehtimalından asılı olaraq daha çox və ya daha az müəyyən olur və bu ehtimal çox hiss olunmaz və tədricən arta bilər. , onda bir çox hallarda mülkiyyətin nə vaxt başladığını və ya bitdiyini müəyyən etmək mümkün olmur və bu cür mübahisələri həll edə biləcəyimiz dəqiq meyarımız yoxdur. Bizim tələmizə düşən çöl donuzu, onun üçün qaçmaq mümkün olmasa, gücümüzdə sayılır. Bəs qeyri-mümkün deyəndə nəyi nəzərdə tuturuq? Biz qeyri-mümkünlüyü mümkünsüzlükdən ayırırıqmı? Və sonuncunu ehtimaldan necə dəqiq ayırmaq olar? Kimsə birinin və o birinin hüdudlarını daha dəqiq göstərsin və təcrübədən gördüyümüz kimi, bu mövzuda yarana biləcək və tez-tez ortaya çıxan bütün mübahisələri həll edə biləcəyimiz ölçünü göstərsin.
Bununla belə, bu cür mübahisələr təkcə əmlakın və mülkün reallığı ilə bağlı deyil, həm də onların ölçüsü ilə bağlı yarana bilər; və bu cür mübahisələr çox vaxt heç bir həlli qəbul etmir və ya təxəyyüldən başqa heç bir qabiliyyət tərəfindən həll edilə bilməz. Bomboş və becərilməmiş adanın sahilinə bağlayan şəxs elə ilk andan onun sahibi hesab olunur və bütün adanı özününkü kimi alır, çünki bu halda obyekt təsəvvürə məhdud və müəyyən görünür, eyni zamanda [ölçüsündə] yeni sahibinə uyğun gəlir. . Böyük Britaniya ölçüsündə kimsəsiz adaya düşmüş eyni adam yalnız bilavasitə malik olduğu şeyi əldə edir; çoxsaylı koloniya isə sahilə enən andan bütün [adanın] sahibi sayılır.
Amma tez-tez olur ki, zaman keçdikcə ilk mülkiyyət hüququ mübahisəli olur və bu məsələdə yarana biləcək bir çox fikir ayrılıqlarını həll etmək mümkün olmur. Bu halda, uzunmüddətli sahiblik və ya resept [hüquqi] təbii olaraq qüvvəyə minir və insana istifadə etdiyi hər şeyə tam sahiblik verir. İnsan cəmiyyətinin təbiəti [belə qərarlarda] çox böyük dəqiqliyə imkan vermir və biz həmişə əşyaların indiki vəziyyətini müəyyən etmək üçün ilkin vəziyyətinə qayıda bilmirik. Əhəmiyyətli bir müddət cisimləri bizdən o qədər uzaqlaşdırır ki, onlar sanki reallıqlarını itirir və heç mövcud olmamış kimi ruhumuza az təsir göstərirlər. İndi hər hansı bir şəxsin hüquqları nə qədər aydın və müəyyən olsa da, onların əsaslandığı faktlar tam dəlil və əminliklə sübuta yetirilsə belə, əlli ildən sonra onlar qaranlıq və şübhəli görünəcəklər. Eyni faktlar bu qədər uzun müddətdən sonra artıq bizə eyni təsiri göstərmir və bu, yuxarıda qeyd olunan mülkiyyət və ədalət nəzəriyyəsinin lehinə inandırıcı arqument sayıla bilər. Uzunmüddətli sahiblik istənilən obyektə hüquq verir, lakin şübhəsiz ki, hər şey zamanla yaransa da, zamanın özü real heç bir şey istehsal etmir; buradan belə nəticə çıxır ki, əgər mülkiyyət zaman tərəfindən yaranırsa, o, cisimlərdə həqiqətən mövcud olan bir şey deyil, o, yalnız hisslərin məhsuludur, çünki yalnız onlar zamanın təsirinə məruz qalırlar.
Biz, həmçinin əmlakımızı artıq əmlakımızı təşkil edən və eyni zamanda daha az əhəmiyyət kəsb edən obyektlərlə sıx əlaqəli olduqda, artımlarla əldə edirik. Beləliklə, bağımızın verdiyi meyvələr, mal-qaramızın balaları, qullarımızın zəhməti - bütün bunlar faktiki sahiblikdən əvvəl də bizim mülkümüz sayılır. Əgər cisimlər təxəyyüldə bir-biri ilə əlaqələndirilirsə, onlar asanlıqla bir-birinə bərabər tutulur və adətən eyni keyfiyyətlərə görə hesablanır. Biz asanlıqla bir mövzudan digərinə keçirik və onlar haqqındakı mühakimələrimizdə, xüsusən də sonuncular birincidən aşağı mənada olarsa, onları ayırd etmirik.
Vərəsəlik hüququ tamamilə təbiidir, çünki o, valideynlərin və ya yaxın qohumların ehtimal edilən razılığından və bütün bəşəriyyət üçün ümumi olan mənafelərdən irəli gəlir ki, bu da insanların mülkiyyətinin özlərinə ən əziz olanlara keçməsini və bununla da onları daha da çalışqan və səliqəli etməsini tələb edir. orta. Ola bilsin ki, bu səbəblərə atanın ölümündən sonra təbii olaraq nəzərlərimizi oğula yönəldən və ona ata-anasının mülkü hüququnu aid etməyimizə səbəb olan münasibətin və ya fikir birliyinin təsiri də əlavə olunur. Bu mülklər kiminsə mülkiyyətinə çevrilməlidir. Ancaq sual hansıdır. Aydındır ki, burada ən təbii olaraq sözügedən şəxsin övladları yada düşür və onlar artıq vəfat etmiş valideyni vasitəsi ilə verilmiş mülklərlə bağlı olduqları üçün biz bu əlaqəni mülkiyyət münasibəti ilə daha da gücləndirməyə meylliyik. . Buna çoxlu oxşar misallar əlavə etmək olar.
Mülkiyyətin Razılıqla verilməsi haqqında
Mülkiyyətin sabitliyi insan cəmiyyəti üçün nə qədər faydalı və hətta zəruri olsa da, yenə də əhəmiyyətli narahatlıqlarla əlaqələndirilir. Mülkiyyətin kişilər arasında bölüşdürülməsində heç vaxt uyğunluq nisbəti və ya uyğunluq nəzərə alınmamalıdır; biz bunda tətbiq üsuluna görə daha ümumi, şübhə və qeyri-müəyyənlikdən azad olan qaydaları rəhbər tutmalıyıq. Belə qaydalar şirkətin ilkin yaradılması zamanı nağd pula sahiblik, sonradan isə - tutmaq, təyin etmək, artırmaq və miras. Bütün bu qaydalar böyük ölçüdə təsadüfdən asılı olduğundan, çox vaxt insanların həm ehtiyaclarına, həm də istəklərinə zidd olmalıdır; beləliklə, insanlar və onların malları çox vaxt bir-birinə çox pis uyğun gəlir. Və bu həll edilməli olan çox böyük bir narahatlıqdır. Ən bilavasitə vasitələrə əl atmaq, yəni hər kəsə özünə uyğun hesab etdiyi şeyi zorla ələ keçirməyə imkan vermək, cəmiyyəti məhv etmək deməkdir; buna görə də ədalət qaydaları [mülkiyyətin] sarsılmaz sabitliyi ilə onun sözügedən dəyişkən, daimi uyğunlaşması [yeni şəraitə] arasında nəsə tapmağa çalışır. Lakin bu işdə ən yaxşı və ən bariz orta yol, mülkiyyətçinin öz mülkünü başqa şəxsə verməyə razılaşdığı hallar istisna olmaqla, sahiblik və əmlakın həmişə daimi olması qaydasıdır. Bu qaydanın zərərli nəticələri ola bilməz, yəni müharibələrə və çəkişmələrə səbəb ola bilməz, çünki özgəninkiləşdirmə yalnız onunla maraqlanan sahibinin razılığı ilə həyata keçirilir; əmlakın fərdlər arasında bölüşdürülməsində çox faydalı ola bilər. Yerin müxtəlif hissələri müxtəlif faydalı maddələr istehsal edir; üstəlik, müxtəlif insanlar təbii olaraq müxtəlif peşələrə uyğunlaşır və onlardan yalnız birində əylənərək, onda daha böyük kamilliyə nail olurlar. Bütün bunlar qarşılıqlı mübadilə və ticarət əlaqələri tələb edir; ona görə də mülkiyyətin razılıq əsasında verilməsi təbii hüquqa əsaslandığı kimi, belə razılıq olmadıqda onun sabitliyinə də əsaslanır.
İndiyə qədər məsələlər yalnız faydalılıq və maraqlar nəzərə alınmaqla həll edilir. Amma bəlkə də tələb sahiblənmək(çatdırılma), yəni əmlakın verilməsi üçün zəruri şərt kimi həm mülki, həm də (əksər müəlliflərin fikrincə) təbii qanunlar tərəfindən irəli sürülən obyektin təhvil verilməsi və ya görünən təhvil verilməsi aktı - bəlkə də bu tələb onunla bağlıdır. daha mənasız əsaslar. Gerçək bir şey kimi qəbul edilən, lakin əxlaqla, hisslərimizlə heç bir əlaqəsi olmayan bir obyektə sahiblik idrak üçün əlçatmaz, hətta təsəvvürə gəlməyən bir keyfiyyətdir; nə də onun sabitliyi və ya ötürülməsi haqqında dəqiq bir fikir formalaşdıra bilmərik. İdeyalarımızın bu natamamlığı mülkün sabitliyinə gəldikdə daha az hiss olunur, çünki o, özünə daha az diqqət çəkir və ruhumuz onu diqqətlə nəzərdən keçirmədən ondan daha asan yayınır. Amma mülkün bir şəxsdən digərinə keçməsi daha nəzərə çarpan hadisə olduğundan, bizim ideyalarımıza xas olan qüsur eyni zamanda hiss olunur və onu düzəltmək üçün hər yerdə hansısa vasitə axtarmağa məcbur edir. Heç bir şey hər hansı ideyanı indiki təəssürat və bu təəssürat ilə ideya arasındakı əlaqə qədər canlandırmır; buna görə də, məsələnin [ən azı] yanlış işıqlandırılmasını məhz bu sahədə axtarmaq bizim üçün çox təbiidir. Təsəvvürümüzə mülkiyyətin ötürülməsi haqqında bir fikir formalaşdırmağa kömək etmək üçün biz faktiki bir obyekt götürürük və əslində bu obyektin mülkiyyət hüququnu vermək istədiyimiz şəxsin mülkiyyətinə veririk. Hər iki hərəkətin xəyali oxşarlığı və görünən bir çatdırılmanın olması ruhumuzu aldadır və sahibliyin sirli bir transferini təsəvvür etdiyini təsəvvür edir. Və məsələnin düzgün izahı aşağıdakılardan irəli gəlir: insanlar simvolik aktı icad etdilər sahib olmaq, real [ustalığın] qeyri-mümkün olduğu hallarda onların təxəyyülünü təmin etmək. Belə ki, taxıl anbarının açarlarının təhvil verilməsi onun içindəki çörəyin təhvil verilməsi kimi başa düşülür. Daş və torpaq təqdim edilməsi qalanın təhvil verilməsini simvollaşdırır. Bu, sanki mülki və təbii qanunlarla tətbiq olunan və buna bənzər bir növ xurafatdır Katolik roman din sahəsində xurafatlar. Necə ki, katoliklər xristian dininin anlaşılmaz sirlərini təcəssüm etdirib, onları ruhumuza daha da başa düşülən, mum şamlar, libaslar və ya manipulyasiyalar vasitəsilə bu müqəddəs mərasimlərə müəyyən bənzəyirlər, hüquqşünaslar və əxlaqçılar da oxşar ixtiralara əl atıblar. eyni səbəbdən və razılıq yolu ilə əmlakın təhvil verilməsini özü üçün daha ağlabatan hala gətirməyə çalışmışlar.
Fəsil 5
Vədlərə əməl edilməli olan əxlaq qaydasının təbii olmadığı, bu, indi dəlil etdiyim iki müddəadan kifayət qədər aydın olacaq, yəni: vəd insanlar arasında razılaşma ilə təsbit olunmazdan əvvəl heç bir məna kəsb etməzdi və mənası olsa belə, heç bir mənəvi borcla müşayiət olunmazdı.
