Дейвид Хюм. Трактат за човешката природа

ХЮМ, Дейвид (1711-1776). Трактат за човешката природа: като опит за въвеждане на експерименталния метод на разсъждение в моралните теми. На разбирането; На страстите; На морала. Лондон: Джон Нун и Томас Лонгман, 1739-1740. 3 тома, 8° (197-206x126mm). Четири страници с реклами на издателя в края на том II. (Без последното празно място в том III, случайни разпръснати маргинални петна.) Съвременно почти еднообразно теле, бодли с повдигнати ленти, номерирани директно в позлата, отделения с позлатени двойни релси, страни с позлатена граница с двойна линейка, томове 1 и 2 също с вътрешна сляпа граница с ролкови инструменти с корони и спрейове, ръбове, поръсени с червено (том I преработен със запазване на оригиналния гръб, томове II-III с поправени краища на гръбнака и стави разцепен, поправени ъгли, протрити краища); модерен калъф от син плат с позлатени ръце Кенет Произход: лорд Кенет от Дене (еклибрис). PMM 194.

Грижа: £62 500. Аукцион Christie "s. Ценни книги и ръкописи, включително картография. 15 юли 2015 г. Лондон, King Street. Лот № 177.

ПЪРВО ИЗДАНИЕ. НАЙ-ГОЛЯМОТО ПОСТИЖЕНИЕ НА АНГЛИЙСКАТА ФИЛОСОФИЯ ОТ 18-ТИ ВЕК и работа, която Хюм възнамерява да „произведе почти пълна промяна във философията“ (писмо до Хенри Хоум, 13 февруари 1739 г.). Той „обобщава век на спекулации върху знанието и теологични дискусии“ и представлява „първият опит да се приложи емпиричната психология на Лок за изграждане на теория на знанието и от нея да се предостави критика на метафизичните идеи“ (PMM). Яснотата на писането на Хюм също прави неговия Трактат един от най-добрите примери на прозата от 18-ти век. Брюне III, 376; Джесъп стр.13; Lowndes III, 1140; PMM 194; Ротшилд 1171.

Хюм започва своята философска кариера през 1739 г. с публикуването на първите две части на Трактат за човешката природа, където се опитва да дефинира основните принципи на човешкото познание. Хюм разглежда въпроси относно определянето на надеждността на всяко знание и вярата в него. Хюм вярва, че знанието се основава на опит, който се състои от възприятия (впечатления, т.е. човешки усещания, афекти, емоции). Идеите се разбират като слаби образи на тези впечатления в мисленето и разсъжденията. Година по-късно е публикувана третата част на трактата. Първата част беше посветена на човешкото познание. След това той развива тези идеи и ги публикува в отделна работа, An Inquiry into Human Cognition.

Структурно започвайки изложението на своята философия от теорията на познанието, Хюм в първия си голям труд "Трактат за човешката природа" (1739-1740) все пак посочва подготвителния характер на епистемологичните конструкции в контекста на по-важното, в неговия мнение, философски задачи, а именно проблемите на морала и морала, както и социалното взаимодействие на хората в съвременното общество.

Според Хюм предмет на философията трябва да бъде човешката природа. В един от основните си трудове, An Inquiry Concerning Human Knowledge, Хюм пише това „Философите трябва да превърнат човешката природа в обект на спекулации и да я изучават внимателно и точно, за да открият тези принципи, които управляват нашите знания, възбуждат чувствата ни и ни карат да одобряваме или осъждаме този или онзи конкретен обект, постъпка или начин на действие.“Той е убеден, че "науката за човешката природа" е по-важна от физиката, математиката и други науки, тъй като всички тези науки "зависят от природата на човека в различна степен". Ако философията можеше напълно да обясни "величието и силата на човешкия ум", тогава хората биха могли да постигнат огромен напредък във всички други области на познанието. Хюм смята, че предмет на философското познание е човешката природа. Какво включва този артикул? Според Хюм това е изследване, първо, на когнитивните способности и способности на човек, второ, способността да се възприема и оценява красивото (естетически проблеми) и, трето, принципите на морала. И така, основната работа на Хюм се нарича "Трактат за човешката природа" и се състои от три книги:

1. "На знанието";

2. "На афектите";

3. „За морала“.

Дейвид Хюм за знанието

Изследвайки процеса на познание, Хюм се придържа към основната теза на емпириците, че опитът е единственият източник на нашето знание. Въпреки това Хюм предлага собственото си разбиране за опита. Опитът, смята философът, описва само това, което пряко принадлежи на съзнанието. С други думи, опитът не казва нищо за отношенията във външния свят, а се отнася само до овладяването на възприятията в нашия ум, тъй като според него причините, които пораждат възприятията, са непознаваеми. Така Хюм изключва целия външен свят от опита и свързва опита с възприятията. Според Хюм знанието се основава на възприятия. Възприятие той нарича „всичко, което може да бъде представено от ума, независимо дали използваме сетивата си или показваме нашата мисъл и отражение“. Възприятията той разделя на два вида – впечатления и представи. Впечатленията са "онези възприятия, които навлизат в съзнанието с най-голяма сила". Те включват „образите на външни обекти, предадени на ума от нашите сетива, както и афекти и емоции“. Идеите, от друга страна, са слаби и смътни възприятия, тъй като се формират от мислене за някакво чувство или обект, който не е наличен. Освен това Хюм отбелязва, че „всички наши идеи или слаби възприятия произтичат от нашите впечатления или силни възприятия и че никога не можем да мислим за нещо, което никога не сме виждали или усещали преди в собствения си ум“. Следващата стъпка в изследването на Хюм за процеса на познание е анализът на „принципа на свързване на различни мисли, идеи на нашия ум“. Този принцип той нарича принцип на асоцииране.

„Ако идеите бяха напълно различни, само случайността би ги свързала, същите прости идеи не биха могли редовно да се комбинират в общи (както обикновено се случва), ако нямаше някакъв свързващ принцип между тях, някакво асоцииращо качество, с помощта на която една идея естествено предизвиква друга.

Хюм разграничава три закона на асоциирането на идеи - подобие, съседство във времето или пространството и причинно-следствена връзка. В същото време той отбеляза, че законите на сходството и близостта са съвсем определени и могат да бъдат фиксирани чрез чувства. Въпреки че законът за причинно-следствената връзка не се възприема от сетивата, той трябва да бъде подложен на строгия тест на емпиризма.

Дейвид Хюм и проблемът за причинно-следствената връзка

Едно от централните места във философията на Хюм принадлежи на проблема за причинността. Каква е същността на този проблем? Научното познание има за цел да обясни света и всичко, което съществува в него. Това обяснение се постига чрез изследване на причините и следствията; да обясниш - това означава да знаеш причините за съществуването на нещата. Още Аристотел в "доктрината за четирите причини" (материална, формална, действаща и целева) фиксира условията, необходими за съществуването на всяко нещо. Вярата в универсалността на връзката между причини и следствия се превърна в една от основите на научния светоглед. Хюм е бил наясно с това, отбелязвайки, че всички наши разсъждения за реалността се основават на „идеята за причинно-следствената връзка“. Само с него можем да излезем извън пределите на паметта и чувствата си. Въпреки това Хюм вярва, че "ако искаме да разрешим задоволително въпроса за естеството на доказателствата, удостоверяващи съществуването на факти за нас, трябва да проучим как пристъпваме към познаването на причините и следствията." Да предположим, пише Хюм, че сме се появили на света неочаквано: в този случай, въз основа на течливостта и прозрачността на водата, не можем да заключим, че е възможно да се удавим в нея. Така той заключава:

"Никой обект не проявява в своите качества, достъпни за сетивата, нито причините, които са го породили, нито ефектите, които ще произведе."

Следващият въпрос, който Хюм поставя, е какво стои в основата на всички изводи за съществуването на причинно-следствени връзки между нещата? Опитът, що се отнася до причинно-следствената връзка, свидетелства само за връзката на явленията във времето (едното предхожда другото) и тяхната пространствено-времева близост, но не говори и не може да каже нищо в полза на действителното пораждане на едно явление от друго. Причината и следствието не могат да бъдат намерени нито в един обект, нито в много едновременно възприемани обекти и следователно нямаме "впечатление за причинно-следствена връзка". Но ако връзката на причините и следствията не се възприема от сетивата, то според Хюм тя не може да бъде доказана теоретично. Следователно идеята за причинно-следствената връзка има изключително субективно, а не обективно значение и обозначава навик на ума. Така че причинността, в разбирането на Хюм, е просто идеи за такива обекти, които в опита винаги се оказват свързани заедно в пространството и времето. Многократното повторение на комбинацията им се подсилва от навика и всички наши преценки за причина и следствие се основават единствено на него. И вярата, че същият ред ще продължи да се запазва в природата, е единствената основа за разпознаване на причинно-следствена връзка.

Социалните възгледи на Хюм

Според Хюм в самата природа на човека се крие влечението към социалния живот, самотата е болезнена и непоносима.

„Хората не могат да живеят без обществото и не могат да влязат в състояние на асоцииране, независимо от политическото управление.“

Хюм се противопоставя на теорията за „договорния“ произход на държавата и учението за естественото състояние на хората по време на техния предобществен живот. Хюм противопоставя учението на Хобс и Лок за състоянието на природата с концепцията, че елементите на социалната държава и преди всичко семейството са органично присъщи на хората. В един от разделите на Трактата за човешката природа, озаглавен „За произхода на справедливостта и собствеността“, Хюм пише, че преходът към политическата организация на човешката общност е причинен от необходимостта от формиране на семейство, което „може да се счита именно като първи и основен принцип на човешкото общество. Тази нужда не е нищо друго освен естествено взаимно желание, което обединява различните полове и поддържа техния съюз, докато не възникне нова връзка, свързана с връзката им с тяхното потомство. По този начин новата връзка се превръща в принцип на връзка между родители и потомство и формира по-многобройно общество, в което родителите управляват, разчитайки на своето превъзходство в сила и интелигентност, но в същото време се ограничават в упражняването на властта си от естествен ефект от родителската грижа. И така, от гледна точка на Хюм, родителските, родствените отношения между хората водят до появата на социални връзки.

Дейвид Хюм за произхода на държавата

Хюм свързва произхода на държавата, на първо място, с необходимостта от защита или нападение по организиран начин в условията на военни сблъсъци с други общества. Второ, с осъзнаването на ползите от наличието на по-силни и по-подредени социални връзки. Хюм предлага такова разбиране за социалното развитие. На първия му етап се формира семейно-социална държава, в която действат определени морални норми, но няма органи на принуда, няма държава. Вторият й етап е социалната държава. Възниква в резултат на „увеличаването на богатствата и притежанията“, което предизвиква сблъсъци и войни със съседите, което от своя страна придава особено важна роля и значение на военачалниците. Държавната власт произтича от институцията на военачалниците и от самото начало придобива монархически черти. Правителството според Хюм се явява като инструмент на социалната справедливост, орган на реда и гражданската дисциплина. Той гарантира неприкосновеността на собствеността, правилното й предаване по взаимно съгласие и изпълнение на задълженията си. Хюм смята конституционната монархия за най-добрата форма на държавно управление. При абсолютна монархия, твърди той, тиранията и обедняването на нацията са неизбежни, а републиката води до постоянна нестабилност на обществото. Комбинацията от наследствена кралска власт с тесни прерогативи и буржоазно-благородно представителство е според Хюм най-добрата форма на политическо управление, която той определя като средата между крайностите (монархия и република) и като комбинация от деспотизъм и либерализъм, но с „преобладаването на либерализма“.

Специфика на емпиризма на Хюм. Значението на неговата философия

Хюм в своята философия показа, че знанието, основано на опит, остава само вероятностно и никога не може да претендира, че е необходимо и валидно. Емпиричното знание е вярно само в границите на миналия опит и няма гаранция, че бъдещият опит няма да го опровергае. Всяко знание, според Хюм, може да бъде само вероятностно, но не и надеждно, а появата на неговата обективност и необходимост е следствие от навика и вярата в неизменността на опита.

"Трябва да призная,Хюм пише, - че природата ни държи на почтителна дистанция от своите тайни и ни предоставя само знание за няколко повърхностни качества на обектите, скривайки от нас онези сили и принципи, от които изцяло зависят действията на тези обекти.

Общият резултат от философията на Хюм може да се определи като скептицизъм относно възможността за обективно познание на света, разкриването на неговите закони. Философията на Хюм оказва голямо влияние върху по-нататъшното развитие на европейската философия. Изтъкнатият немски философ Имануел Кант приема сериозно много от заключенията на Хюм. Например, че получаваме целия материал на знанието от опита и че методите на емпиричното познание не са в състояние да осигурят неговата обективност и необходимост и по този начин да обосноват възможността на теоретичните науки и философията. Кант се зае да отговори на въпросите: защо изобщо съществува науката? как може да произведе толкова мощно и ефективно знание? как е възможно универсалното и необходимо познание? Идеите на Огюст Конт за задачите на науката, които са свързани само с описанието на явленията, а не с тяхното обяснение, както и редица други позитивистки изводи, се основават на скептицизма на Хюм. От друга страна, по-нататъшното развитие на науката и философията потвърждава опасенията на Хюм относно абсолютизирането на всякакви философски заключения. И ако надхвърлим абсолютизациите на самия Хюм, става ясно колко важни са разумният скептицизъм и основателното съмнение за достигане до истината.

Дейвид Хюм е известен шотландски философ, който представлява емпиричните и агностичните школи по време на Просвещението. Роден е на 26 април 1711 г. в Шотландия (Единбург). Баща му беше адвокат и притежаваше малко имение. Дейвид получава добро образование в местен университет, работи в дипломатически мисии и пише много философски трактати.

Домашна работа

„Трактат за човешката природа“ днес се счита за основното произведение на Хюм. Състои се от три раздела (книги) – „За познанието”, „За афектите”, „За нравите”. Книгата е написана по време на живота на Хюм във Франция (1734-1737). През 1739 г. са публикувани първите два тома, а последната книга вижда света година по-късно, през 1740 г. По това време Хюм беше още много млад, нямаше дори тридесет години, освен това не беше известен в научните среди и заключенията, които той направи в книгата „Трактат за човешката природа“, сигурно всички смятаха за неприемливи съществуващи училища. Затова Дейвид предварително подготви аргументи в защита на своята позиция и започна да очаква яростни атаки от тогавашната научна общност. Просто всичко свърши непредсказуемо - никой не забеляза работата му.

Тогава авторът на „Трактат за човешката природа“ каза, че е излязъл от печат „мъртвороден“. В книгата си Хюм предлага да се систематизира (или, както той се изрази, да се анализира) човешката природа и да се направят изводи въз основа на тези данни, които са оправдани от опита.

Неговата философия

Историците на философията казват, че идеите на Дейвид Хюм са от характер на радикален скептицизъм, въпреки че идеите на натурализма все още играят важна роля в неговото учение.

Развитието и формирането на философската мисъл на Хюм е силно повлияно от трудовете на емпириците Дж. Бъркли и Дж. Лок, както и идеите на П. Бейл, И. Нютон, С. Кларк, Ф. Хътчесън и Дж. Бътлър . В „Трактат за човешката природа“ Хюм пише, че човешкото знание не е нещо вродено, а зависи единствено от опита. Следователно човек не е в състояние да определи източника на своя опит и да отиде отвъд него. Опитът винаги е ограничен до миналото и се състои от възприятия, които грубо могат да бъдат разделени на идеи и впечатления.

Наука за човека

Трактатът за човешката природа се основава на философски мисли за човека. И тъй като други науки от онова време разчитат на философията, това понятие е от фундаментално значение за тях. В книгата Дейвид Хюм пише, че всички науки по един или друг начин са свързани с човека и неговата природа. Дори математиката зависи от науките за човека, защото тя е предмет на човешкото познание.

Учението на Хюм за човека вече е забавно в своята структура. Трактат за човешката природа започва с епистемологичен раздел. Ако науката за човека се основава на опит и наблюдение, тогава първо трябва да се обърнем към подробно изследване на знанието. Опитайте се да обясните какво е опит и знание, като постепенно преминете към афекти и едва след това към морални аспекти.

Ако приемем, че теорията на познанието е в основата на концепцията за човешката природа, то размислите върху морала са нейната цел и краен резултат.

Признаци на човек

В „Трактат за човешката природа“ Дейвид Хюм описва основните характеристики на човешката природа:

1. Човекът е разумно същество, което намира храна в науката.
2. Човекът е не само разумно, но и социално същество.
3. Преди всичко човекът е активно същество. Благодарение на тази склонност, а също и под влиянието на различни видове нужди, той трябва да направи нещо и да направи нещо.

Обобщавайки тези признаци, Хюм казва, че природата е осигурила на хората смесен начин на живот, който им подхожда най-добре. Освен това природата предупреждава човек да не се увлича много по някаква склонност, в противен случай той ще загуби способността да се занимава с други дейности и развлечения. Например, ако четете само научна литература със сложна терминология, тогава индивидът в крайна сметка ще престане да се наслаждава на четенето на други печатни публикации. Те ще му се сторят непоносимо глупави.

Преразказ на автора

За да разберете основните идеи на автора, трябва да се обърнете към съкратеното изложение на Трактата за човешката природа. Започва с предговор, където философът пише, че би искал да улесни разбирането на своите предположения за читателите. Споделя и несбъднатите си надежди. Философът вярваше, че работата му ще бъде оригинална и нова, така че просто не може да бъде пренебрегната. Но очевидно човечеството все още трябваше да порасне до неговите мисли.

Трактатът за човешката природа на Хюм започва с пристрастие към историята. Той пише, че по-голямата част от философите на древността са гледали на човешката природа през призмата на изтънчеността на чувствеността. Те се фокусираха върху морала и величието на душата, оставяйки настрана дълбочината на размисъл и благоразумие. Те не са развили вериги от разсъждения и не са превърнали отделните истини в систематична наука. Но си струва да разберем дали науката за човека може да има висока степен на точност.

Хюм презира всякакви хипотези, ако те не могат да бъдат потвърдени на практика. Човешката природа трябва да се изследва само от практически опит. Единствената цел на логиката трябва да бъде да обясни принципите и операциите на човешкия разум и знание.

Относно знанието

В „Трактат за човешката природа” Д. Хюм посвещава цяла книга на изучаването на процеса на познанието. Казано накратко, знанието е реален опит, който дава на човека реални практически знания. Тук обаче философът предлага своето разбиране за опита. Той вярва, че опитът може да опише само това, което принадлежи на съзнанието. Просто казано, опитът не дава никаква информация за външния свят, а само помага да се овладее възприятието на човешкото съзнание. Д. Хюм в своя "Трактат за човешката природа" многократно отбелязва, че е невъзможно да се изследват причините, които пораждат възприятието. Така Хюм изключва от опита всичко, което се отнася до външния свят, и го прави част от възприятията.

Хюм вярва, че знанието съществува само чрез възприятие. На свой ред той отнася към това понятие всичко, което умът може да си представи, да почувства сетивата или да се прояви в мисъл и размисъл. Възприятията могат да се проявяват в две форми – представи или впечатления.

Впечатления философът нарича тези възприятия, които най-много се сблъскват със съзнанието. Към тях той отнася афектите, емоциите и очертанията на физически обекти. Идеите са слаби възприятия, тъй като се появяват, когато човек започне да мисли за нещо. Всички идеи идват от впечатления и човек не е в състояние да мисли за това, което не е видял, не е почувствал и не е знаел преди.

По-нататък в „Трактат за човешката природа“ Дейвид Хюм се опитва да анализира принципа на свързване на човешките мисли и идеи. Този процес той нарича "принцип на асоцииране". Ако нямаше нещо, което да обедини идеите, те никога не биха могли да бъдат въплътени в нещо голямо и общо. Асоциацията е процесът, чрез който една идея предизвиква друга.

Причинно-следствени връзки

В обобщението на Трактата за човешката природа на Хюм трябва да се разгледа и проблемът за причинно-следствената връзка, на който философът отрежда централна роля. Ако научното познание има за цел да разбере света и всичко, което съществува в него, то това може да се обясни само чрез изследване на причинно-следствените връзки. Тоест трябва да знаете причините, поради които нещата съществуват. Още Аристотел в своята работа "Учението за четирите причини" фиксира условията, необходими за съществуването на обектите. Една от основите за появата на научния мироглед е вярата в универсалността на връзката между причини и следствия. Смятало се, че благодарение на тази връзка човек може да надхвърли границите на паметта и чувствата си.

Но философът не мислеше така. В „Трактат за човешката природа“ Дейвид Хюм пише, че за да се изследва природата на очевидните взаимоотношения, първо трябва да се разбере как човек разбира причините и следствията. Всяко нещо, което съществува във физическия свят, само по себе си не може да прояви нито причините, които са го създали, нито последствията, които ще доведе.

Човешкият опит дава възможност да се разбере как едно явление предшества друго, но не казва дали те пораждат едно друго или не. В един обект е невъзможно да се определят причината и следствието. Тяхната връзка не подлежи на възприятие, следователно не може да бъде доказана теоретично. Следователно причинно-следствената връзка е субективна константа. Тоест в трактата на Хюм за човешката природа причинността не е нищо повече от представяне на обекти, които на практика се оказват свързани един с друг в един момент и на едно място. Ако връзката се повтаря многократно, тогава нейното възприятие се фиксира от навика, на който се основават всички човешки преценки. А причинно-следствената връзка не е нищо повече от вярата, че природата ще продължи да го прави.

Стремежът към соц

Трактатът за човешката природа на Дейвид Хюм не изключва влиянието на социалните отношения върху човека. Философът смята, че в самата човешка природа е заложен стремеж към социални, междуличностни отношения, а самотата изглежда за хората нещо болезнено и непоносимо. Хюм пише, че човекът не е в състояние да живее без общество.

Той опровергава теорията за създаването на "договорна" държава и всички учения за естественото състояние на човека в предсоциалния период от живота. Хюм пренебрегва идеите на Хобс и Лок за състоянието на природата без угризение на съвестта, като казва, че елементите на социалното състояние са органично присъщи на хората. На първо място, желанието за създаване на семейство.

Философът пише, че преходът към политическата структура на обществото е свързан именно с необходимостта от създаване на семейство. Тази вродена потребност трябва да се разглежда като основен принцип на формирането на обществото. Възникването на социалните връзки е силно повлияно от семейните, родителските отношения между хората.

Възникване на държавата

Д. Хюм и неговият "Трактат за човешката природа" дават открит отговор на въпроса как се е появила държавата. Първо, хората имаха нужда да се защитават или атакуват в лицето на агресивни сблъсъци с други общности. Второ, силните и подредени социални връзки се оказаха по-полезни от самотното съществуване.

Според Хюм общественото развитие протича по следния начин. Първо, установени са семейни и социални отношения, където има определени норми на морал и правила на поведение, но няма органи, които да налагат изпълнението на определени задължения. На втория етап се появява обществено-държавно състояние, което възниква поради увеличаване на поминъка и териториите. Богатството и притежанията предизвикват конфликти с по-силни съседи, които искат да увеличат своите ресурси. Това от своя страна показва колко важни са военачалниците.

Правителството се появява именно от формирането на военачалници и придобива чертите на монархия. Хюм е сигурен, че правителството е инструмент на социалната справедливост, основният орган на реда и социалната дисциплина. Само той може да гарантира неприкосновеността на собствеността и изпълнението от лицето на наложеното му задължение.

Според Хюм най-добрата форма на управление е конституционната монархия. Той е сигурен, че ако се създаде абсолютна монархия, това със сигурност ще доведе до тирания и обедняването на нацията. При една република обществото постоянно ще бъде в нестабилно състояние и няма да има увереност в бъдещето. Най-добрата форма на политическо управление е комбинацията от наследствена кралска власт с представители на буржоазията и благородството.

Смисълът на работата

И така, какво е "Трактат за човешката природа"? Това са размисли върху знания, които могат да бъдат опровергани, скептични предположения, че човек не е в състояние да разкрие законите на Вселената и основата, върху която са се формирали идеите на философията в бъдеще.

Дейвид Хюм успя да покаже, че знанията, придобити от опит, не могат да бъдат универсално валидни. Вярно е само в рамките на миналия опит и никой не гарантира, че бъдещият опит ще го потвърди. Всяко знание е възможно, но е трудно да се счита за 100% надеждно. Неговата необходимост и обективност се определят само от навика и вярата, че бъдещият опит няма да се промени.

Колкото и да е тъжно да се признае, природата държи човека на почтително разстояние от нейните тайни и позволява да се познават само повърхностните качества на обектите, а не принципите, от които зависят техните действия. Авторът е много скептичен относно факта, че човек е в състояние напълно да опознае света около себе си.

Въпреки това философията на Д. Хюм оказа голямо влияние върху по-нататъшното развитие на философската мисъл. Имануел Кант приема сериозно твърдението, че човек получава знания от своя опит и емпиричните методи на познание не могат да гарантират тяхната надеждност, обективност и необходимост.

Скептицизмът на Хюм намира отговор и в трудовете на Огюст Конт, който смята, че основната задача на науката е да описва явленията, а не да ги обяснява. Най-просто казано, за да се знае истината, е необходимо да има основателни съмнения и малко скептицизъм. Не да приемаме нито едно твърдение за номинална стойност, а да го проверяваме и препроверяваме в различни условия на човешки опит. Само по този начин ще бъде възможно да се разбере как работи този свят, въпреки че подобен начин на познание ще отнеме години, ако не и цяла вечност.

ПРЕДГОВОР

<...>Работата, чието съкратено резюме представям на читателя тук, беше критикувана като неясна и трудна за разбиране и аз съм склонен да мисля, че това се дължи както на дължината, така и на абстрактността на разсъжденията. Ако донякъде съм коригирал посочения недостатък, значи съм постигнал целта си. Струваше ми се, че тази книга има такава оригиналност и новост, че може да привлече вниманието на публиката, особено след като, както авторът изглежда предполага, че ако неговата философия бъде приета, ще трябва да променим основите на повечето науки. . Такива смели опити винаги са от полза за литературния свят, защото те разклащат игото на авторитетите, приучват хората да мислят за себе си, пускат нови намеци, че надарените хора могат да се развият, и чрез самото противопоставяне [на възгледи] хвърлят светлина върху точките, по които никой преди не е подозирал никакви трудности.<...>

Избрах един прост аргумент, който следя внимателно от началото до края. Това е единственият начин, по който искам да завърша [изложението]. Останалото са само алюзии към определени места [от книгата], които ми се сториха любопитни и значими.

РЕЗЮМЕ

Изглежда, че тази книга е написана със същото намерение като много други произведения, придобили такава популярност в Англия през последните години. Философският дух, който беше толкова усъвършенстван в цяла Европа през тези последните осемдесет години, се наложи в нашето кралство толкова силно, колкото и в други страни. Изглежда, че нашите писатели дори са положили основите на нов тип философия, която, както за полза, така и за забавление на човечеството, обещава повече от всяка друга философия, с която светът е познавал преди. Повечето от философите на древността, които разглеждат природата на човека, показват повече изтънченост на чувствата, истинско чувство за морал или величие на душата, отколкото дълбочината на разума и размисъла. Те се ограничават до предоставяне на отлични примери за човешки здрав разум, заедно с отлична форма на мисъл и изразяване, без да развиват последователно вериги от разсъждения и без да трансформират отделните истини в единна систематична наука. Междувременно си струва поне да разберем дали науката за човекпостигат същата прецизност, която се смята за възможна в някои части на естествената философия. Изглежда има всички основания да се смята, че тази наука може да бъде доведена до най-висока степен на точност. Ако, като изследваме няколко явления, открием, че те могат да бъдат сведени до един общ принцип и този принцип може да бъде сведен до друг, в крайна сметка стигаме до няколко прости принципа, от които зависи всичко останало. И въпреки че никога няма да достигнем окончателните принципи, получаваме удовлетворението да стигнем толкова далеч, колкото нашите способности ни позволяват.

Това, изглежда, е целта на философите на новото време, а между другото и на автора на това произведение. Той предлага да се анализира систематично човешката природа и обещава да не прави други заключения освен оправданите от опита. Той говори за хипотезите с проницателност и ни вдъхва мисълта, че онези наши сънародници, които са ги прогонили от моралната философия, са направили на света по-голяма услуга от лорд Бейкън, когото нашият автор смята за бащата на експерименталната физика. В тази връзка той посочва г-н Лок, лорд Шафтсбъри, д-р Мандевил, г-н Хътчисън, д-р Бътлър, които, въпреки че се различават в много отношения, изглежда всички са съгласни, че основават точните си изследвания на човешката природа изцяло върху опита.

[При изучаването на човека] въпросът не се свежда до удовлетворението от познаването на това, което ни засяга най-отблизо; може спокойно да се каже, че почти всички науки са обхванати от науката за човешката природа и зависят от нея. Единствената цел логикае да обясним принципите и операциите на нашата способност за разсъждение и естеството на нашите идеи; морал и критиказасягат нашите вкусове и чувства и политикаразглежда хората като обединени в обществото и зависими един от друг. Следователно този трактат за човешката природа изглежда създава система от науки. Авторът завърши това, което се отнася до логиката, и в своето разглеждане на страстите той постави основите на други части [на систематичното познание].

Известният хер Лайбниц видя недостатъка на обичайните логически системи в това, че те са много дълги, когато обясняват действията на разума при получаване на доказателства, но твърде лаконични, когато разглеждат вероятностите и онези други мерки на доказателства, върху които изцяло се основава нашият живот и дейност зависят и кои са нашите ръководни принципи дори в повечето от нашите философски спекулации. Той разширява това порицание към Есето за човешкия ум. Авторът на Трактата за човешката природа изглежда е усетил този недостатък в тези философи и се е опитал да го коригира, доколкото е възможно.

Тъй като книгата съдържа толкова много нови и забележителни мисли, е невъзможно да се даде на читателя правилно разбиране на книгата като цяло. Затова ще се ограничим предимно до анализ на разсъжденията на хората относно причината и следствието. Ако можем да направим този анализ разбираем за читателя, тогава той може да служи като пример за цялото.

Нашият автор започва с някои определения. Той се обажда възприятиевсичко, което може да бъде представено от ума, независимо дали използваме сетивата си, или сме вдъхновени от страст, или проявяваме нашата мисъл и размисъл. Той разделя нашите възприятия на два вида, т.е. впечатления и идеи.Когато изпитваме афект или емоция от някакъв вид, или имаме образи на външни обекти, предавани от нашите сетива, тогава възприятието на ума е това, което нарича впечатление- дума, която той използва в нов смисъл. Но когато мислим за някакъв ефект или обект, който не присъства, това възприятие е идея. впечатление,следователно те са ярки и силни възприятия. Идеисъщото - по-тъпо и слабо. Тази разлика е очевидна. Това е толкова очевидно, колкото разликата между чувство и мислене.

Първото твърдение, което авторът прави, е, че всички наши идеи или слаби възприятия произлизат от нашите впечатления или силни възприятия и че никога не можем да мислим за нещо, което никога не сме виждали или чувствали преди в собствения си ум. Това твърдение изглежда е идентично с това, което г-н Лок беше толкова нетърпелив да установи, а именно, че няма вродени идеи.Неточността на този известен философ може да се види само във факта, че той използва термина идеяобхваща всички наши възприятия. В този смисъл не е вярно, че нямаме вродени идеи, тъй като е очевидно, че по-силните ни възприятия, т.е. впечатленията са вродени и че естествените привързаности, любовта към добродетелта, негодуванието и всички други страсти произтичат директно от природата. Убеден съм, че който гледа така на въпроса, лесно ще помири всички страни. Отец Малбранш би се затруднил да посочи всяка мисъл в ума си, която не е образ на нещо, възприето преди това от него вътрешно или чрез външни сетива, и би трябвало да признае, че без значение как свързваме, съчетаваме, укрепваме или отслабиха идеите ни, всички те произтичат от посочените източници. Г-н Лок, от друга страна, с готовност би признал, че всички наши страсти са разновидности на естествени инстинкти, произлизащи от нищо друго освен от първоначалната конституция на човешкия дух.

Нашият автор вярва, че „нито едно откритие не би могло да бъде по-благоприятно за разрешаването на всички спорове относно идеите от това, че впечатленията винаги имат предимство пред последните и че всяка идея, която въображението доставя, първо се появява под формата на съответстващо впечатление. Тези по-късни възприятия са толкова ясни и очевидни, че не подлежат на спор, въпреки че много от нашите идеи са толкова неясни, че е почти невъзможно дори за ума, който ги формира, да характеризира точно тяхната природа и състав. Съответно, когато някоя идея е неясна, той я свежда до впечатление, което трябва да я направи ясна и точна. И когато приеме, че даден философски термин няма никаква идея, свързана с него (което е твърде често срещано), той винаги пита: от какво впечатление е тази идея?И ако не може да се намери впечатление, той заключава, че терминът е напълно безсмислен. Така че той изследва нашите идеи вещества и образуванияи би било желателно този строг метод да се практикува по-често във всички философски диспути.

Ясно е, че всички разсъждения за фактисе основават на връзката между причина и следствие и че никога не можем да направим извод за съществуването на един обект от друг, освен ако не са взаимно свързани, косвено или пряко. Следователно, за да разберем горното разсъждение, трябва да сме напълно запознати с идеята за кауза; и за това трябва да се огледаме, за да намерим нещо, което е причина за друго.

Една билярдна топка лежи на масата, а друга топка се движи към нея с известна скорост. Те се удрят една в друга и топката, която преди е била в покой, сега придобива движение. Това е най-съвършеният пример за връзката между причина и следствие, която познаваме чрез сетивата или чрез размисъл. Затова нека го проучим. Очевидно е, че преди да бъде предадено движението, двете топки са се докоснали една друга и че не е имало времева разлика между удара и движението. Пространствено-времеви съседствоследователно е необходимо условие за действието на всички причини. По подобен начин е очевидно, че движението, което е причината, е преди движението, което е следствието. първичностследователно във времето има второ необходимо условие за действието на всяка причина. Но това не е всичко. Нека вземем други топки в подобна ситуация и винаги ще открием, че тласъкът на едната предизвиква движение в другата. Тук, следователно, има третисъстояние, т.е постоянна връзкапричини и действия. Всеки обект като причина винаги произвежда някакво действие като обект. Освен тези три условия на съседство, първичност и постоянна връзка, не мога да открия нищо по тази причина. Първата топка е в движение; той докосва втория; втората топка веднага се задвижва; повтаряйки експеримента със същите или подобни топки при същите или подобни обстоятелства, откривам, че движението и контактът на една топка винаги е последвано от движение на друга. Каквато и форма да придам на този въпрос и както и да го изследвам, не мога да намеря нищо велико.

Такъв е случаят, когато и причината, и следствието са дадени на усещанията. Нека сега видим на какво се основава нашето заключение, когато правим заключение от присъствието на едното, че другото съществува или ще съществува. Да предположим, че виждам топка, която се движи по права линия към друга; Веднага заключавам, че ще се сблъскат и че втората топка ще се движи. Това е заключение от причина до следствие. И такова е естеството на всички наши разсъждения в ежедневната практика. Цялото ни знание за историята се основава на това. Цялата философия произлиза от това, с изключение на геометрията и аритметиката. Ако можем да обясним как се получава заключението от сблъсъка на две топки, ще можем да обясним тази операция на ума във всички случаи.

Нека някой човек, като Адам, който е създаден с пълната сила на разума, няма опит. Тогава той никога няма да може да изведе движението на втората топка от движението и тласъка на първата. Изходефектът не ни прави нещо, което умът вижда в причината. Такова заключение, ако беше възможно, би било равносилно на дедуктивно доказателство, тъй като се основава изцяло на сравнение на идеи. Но изводът от причина към следствие не е равносилен на доказателство, както следва от следното очевидно разсъждение. Умът винаги може представям,че някакво действие следва от някаква причина и дори че някакво произволно събитие следва някакво друго. Всичко, което ние въобразенможе би поне в метафизичен смисъл; но когато има дедуктивно доказателство, обратното е невъзможно и води до противоречие. Следователно няма дедуктивно доказателство за връзка между причина и следствие. И това е принцип, който философите навсякъде признават.

Следователно за Адам (ако не беше вдъхновен отвън) би било необходимо да има опит,което показва, че действието следва сблъсъка на тези две топки. Той трябва да забележи с няколко примера, че когато една топка се сблъска с друга, втората винаги придобива движение. Ако наблюдаваше достатъчен брой примери от този вид, тогава винаги, когато виждаше една топка да се движи към друга, той щеше да заключи без колебание, че втората ще придобие движение. Умът му щеше да предвиди погледа му и да направи заключение според миналия си опит.

От това следва, че всички разсъждения относно причината и следствието се основават на опита и че всички разсъждения въз основа на опита се основават на предположението, че в природата винаги ще бъде запазен същият ред. Заключаваме, че подобни причини при подобни обстоятелства винаги ще доведат до подобни ефекти. Сега може би си струва да помислим какво ни мотивира да формираме изводи с толкова безкраен брой последствия.

Очевидно Адам, с всичките си знания, никога не би могъл докажи,че в природата винаги трябва да се пази един и същ ред и че бъдещето трябва да съответства на миналото. Никога не можеш да докажеш, че възможното е невярно. И е възможно редът в природата да се промени, защото можем да си представим такава промяна.

Нещо повече, ще отида по-далеч и ще твърдя, че Адам не може да докаже дори с помощта на никоя вероятнозаключения, че бъдещето трябва да съответства на миналото. Всички правдоподобни заключения се основават на предположението, че има съответствие между бъдещето и миналото и следователно никой никога не може да докаже, че такова съответствие съществува. Тази кореспонденция е въпрос на факти;и ако трябваше да бъде доказано, то не би допуснало друго доказателство освен събраното от опит. Но нашият минал опит не може да докаже нищо за бъдещето, освен ако не приемем, че има прилика между миналото и бъдещето. Следователно това е точка, която изобщо не може да бъде доказана и която приемаме за даденост без никакви доказателства.

Да приемем, че бъдещето съответства на миналото, само ни насърчава навик.Когато видя билярдна топка да се движи към друга, навикът незабавно привлича ума ми към действието, което обикновено се случва, и предвижда какво ще видя след това, [което ме кара] да си представя втора топка в движение. В тези обекти, разглеждани абстрактно и независимо от опита, няма нищо, което да ме накара да направя такова заключение. И дори след като съм преживял много повтарящи се действия от този вид в [процеса на] преживяване, няма аргумент, който да ме принуди да приема, че действието ще съответства на минал опит. Силите, които действат върху телата, са напълно неизвестни. Ние възприемаме само свойствата на тези сили, които са достъпни за усещанията. И на какво базатрябва ли да мислим, че едни и същи сили винаги ще бъдат комбинирани с едни и същи усещани качества?

Затова ръководството в живота не е разумът, а навикът. Само то принуждава ума да приеме във всички случаи, че бъдещето съответства на миналото. Колкото и лесна да изглежда тази стъпка, умът никога, за цяла вечност, няма да може да я предприеме.

Това е много любопитно откритие, но то ни води към други, които са още по-любопитни. Когато видя билярдна топка да се движи към друга, навикът веднага води ума ми към обичайното действие и умът ми предвижда какво ще видя, като си представя втората топка в движение.Но това ли е всичко? Само аз ли съм представлявамкакво ще се движи? Какво тогава е това вяра?И как се различава от просто представяне на нещо? Ето един нов въпрос, върху който философите не са се замисляли.

Когато някое дедуктивно доказателство ме убеди в истинността на дадено твърдение, то ме кара не само да представя това твърдение, но също така да почувствам, че е малко вероятно да представя нещо в обратния смисъл. Това, което е невярно по силата на дедуктивно доказателство, съдържа противоречие, а това, което съдържа противоречие, не може да бъде въобразено. Но когато става въпрос за нещо фактическо, независимо колко силни са доказателствата от опит, винаги мога да си представя обратното, въпреки че не винаги мога да повярвам в това. Следователно вярата прави известна разлика между възглед, с който сме съгласни, и възглед, с който не сме съгласни.

Има само две хипотези, които се опитват да обяснят това. Може да се каже, че вярата свързва някаква нова идея с тези, които можем да си представим, без да сме съгласни с тях. Но това е невярна хипотеза. За, първо,такава идея не може да се получи. Когато просто си представим обект, ние го представяме във всичките му части. Ние си го представяме такъв, какъвто би могъл да съществува, въпреки че не вярваме, че съществува. Нашата вяра в него не би разкрила никакви нови качества. Можем да нарисуваме целия предмет във въображението си, без да вярваме в съществуването му. Можем да го поставим в определен смисъл пред очите си с всичките му пространствено-времеви обстоятелства. В този случай същият обект ни се представя такъв, какъвто би могъл да съществува, и вярвайки, че съществува, ние не добавяме нищо повече.

второ,умът има силата да свързва всички идеи, между които няма противоречие, и следователно, ако вярата се състои в някаква идея, която добавяме към проста идея, тогава е във властта на човек, добавяйки тази идея към него, да вярва във всяко нещо, което можем да си представим.

Тъй като, следователно, вярата предполага репрезентация и освен това нещо повече, и тъй като тя не добавя нова идея към репрезентацията, следва, че тя е друга начинпредставяне на обект, нещо таковатова, което се различава по чувство и не зависи от нашата воля, както зависят всички наши идеи. Умът ми се измества по навик от видимия образ на една топка, движеща се към друга, към обикновено действие, т.е. движение на втората топка. Той не само си представя това движение, но чувстваче в неговата концепция има нещо различно от обикновените мечти на въображението. Наличието на такъв видим обект и постоянната връзка с него на това конкретно действие прави посочената идея за чувстваразличен от онези неясни идеи, които идват на ум без нищо предшестващо. Това заключение изглежда донякъде изненадващо, но ние стигнахме до него чрез верига от твърдения, които не допускат съмнение. За да не принуждавам читателя да напряга паметта си, ще ги възпроизведа накратко. Нищо фактическо дадено не може да бъде доказано освен от неговата причина или от неговото следствие. Нищо не може да стане известно като причина за друго, освен чрез опит. Не можем да оправдаем разширяването към бъдещето на нашия опит в миналото, но сме изцяло ръководени от навика, когато си въобразяваме, че дадено действие следва от обичайната си причина. Но ние не само си представяме, че това действие ще дойде, но сме сигурни в него. Това вярване не свързва нова идея с идеята. То само променя начина на представяне и води до разлика в опита или усещането. Следователно вярата във всички фактически данни възниква само от навик и е идея, осмислена от конкретно лице начин.

Нашият автор ще обясни начина или чувството, което прави вярата различна от неопределената представа. Той сякаш чувства, че е невъзможно да се опише с думи това чувство, което човек трябва да изпита в собствените си гърди. Обажда му се понякога повече силена понякога и повече жив, светъл, стабиленили интензивенпредставителство. И наистина, каквото и име да дадем на това чувство, което съставлява вярата, нашият автор смята за очевидно, че то има по-силен ефект върху ума от измислицата или простото въображение. Той доказва това с влиянието си върху страстите и въображението, които се задвижват само от истината или от това, което се предполага, че е такава.

Поезията, въпреки цялата си изобретателност, никога не може да предизвика такава страст в реалния живот. Недостатъчността й в оригиналните представяния на нейните обекти, което ние никога не можем Усещамточно както обектите, които доминират нашата вяра и мнение.

Нашият автор, вярвайки, че е доказал достатъчно, че идеите, с които сме съгласни, трябва да се различават по чувството, което ги придружава от другите идеи, и че това чувство е по-стабилно и ярко от нашите обикновени представи, се опитва да обясни допълнително причината на такова ярко чувство по аналогия.с други дейности на ума. Неговите разсъждения изглеждат любопитни, но трудно могат да бъдат направени разбираеми или поне правдоподобни за читателя, без да навлизаме в подробности, които биха надхвърлили границите, които сам си поставям.

Също така съм пропуснал много от аргументите, които авторът добавя, за да покаже, че вярата е само специфично чувство или опит. Ще отбележа само едно нещо: миналият ни опит не винаги е еднакъв. Понякога едно следствие следва от причина, понякога друго. В този случай ние винаги вярваме, че действието, което се случва най-често, ще се появи. Гледам една билярдна топка, която се движи към друга. Не мога да разбера дали се движи по собствената си ос, или е изпратено да се плъзга по масата. Знам, че в първия случай след удара няма да спре. Във втория – може да спре. Първият е най-често срещаният и затова очаквам това действие. Но аз също си представям второто действие и си го представям като възможно във връзка с дадената причина. Ако едно представяне не се различаваше по опит или усещане от друго, тогава нямаше да има разлика между тях.

Ограничихме се във всички тези разсъждения до връзката между причина и следствие, както се намира в движенията и действията на материята. Но същото разсъждение се простира и върху действията на духа. Независимо дали разглеждаме влиянието на волята върху движението на нашето тяло или върху посоката на нашата мисъл, може спокойно да се твърди, че никога не бихме могли да предвидим ефекта само от разглеждане на причината, без да прибягваме до опит. И дори след като сме възприели тези действия, само навикът, а не разумът, ни подтиква да направим това модел на нашите бъдещи преценки. Когато причината е дадена, умът, чрез навика, незабавно се пренасочва към представяне на обикновеното действие и вярване, че то ще се случи. Тази вяра е нещо различно от дадената идея. Тя обаче не влага никаква нова идея в това. Това само ни кара да го чувстваме по различен начин и го прави по-жив и мощен.

След като разгледа този важен момент относно естеството на извода от причина и следствие, нашият автор се връща към неговата основа и преразглежда природата на споменатата връзка. Като се има предвид движението, предавано от една сфера на друга, не можем да намерим нищо друго освен съседство, първичност на причината и постоянна връзка. Но обикновено се приема, че освен тези обстоятелства има необходима връзка между причина и следствие и че причината има нещо, което наричаме сила, мощили енергия.Въпросът е какви идеи се свързват с тези термини. Ако всички наши идеи или мисли произлизат от нашите впечатления, тази сила трябва да се намери или в нашите усещания, или във вътрешното ни чувство. Но в действията на материята толкова малко се разкрива на сетивата мощност,че картезианците не се поколебаха да твърдят, че материята е напълно лишена от енергия и всички нейни действия се извършват само благодарение на енергията на по-висше същество. Но тогава възниква друг въпрос: каква е тази идея за енергия или сила, която имаме дори по отношение на по-висше същество?Всичките ни представи за божество (според тези, които отричат ​​вродените идеи) не са нищо друго освен комбинация от идеи, които придобиваме чрез съзерцаване на работата на нашите собствени умове. Но собственият ни ум не ни дава представа за енергията, както и материята. Когато разглеждаме нашата собствена воля или воля a priori, абстрахирана от опита, ние никога не сме в състояние да изведем някакво действие от тях. И когато прибягваме до помощта на опита, той ни показва само обекти, които са съседни, следват един друг и са постоянно свързани помежду си. Като цяло, или ние изобщо нямаме представа за сила и енергия и тези думи нямат никакво значение, или те не могат да означават нищо друго освен принудата на мисълта, по навик, да премине от причината към обичайното си следствие . Но всеки, който иска да разбере напълно тези мисли, трябва да се обърне към самия автор. Ще бъде достатъчно, ако мога да накарам научния свят да разбере, че в този случай има известна трудност и че всеки, който се бори с тази трудност, трябва да каже нещо необичайно и ново, толкова ново, колкото и самата трудност.

От всичко казано читателят лесно ще разбере, че философията, съдържаща се в тази книга, е много скептична и се стреми да ни даде представа за несъвършенствата и тесните граници на човешкото познание. Почти всички разсъждения се свеждат до опита, а вярата, която съпътства опита, се обяснява само с помощта на конкретно чувство или ярка идея, породена от навика. Но това не е всичко. Когато вярваме в външно съществуванена нещо или да предположим, че даден обект съществува, след като вече не се възприема, тази вяра не е нищо друго освен чувство от същия вид. Нашият автор настоява на няколко други скептични тези и като цяло заключава, че ние приемаме това, което нашите способности дават и използваме разума си само защото не можем да направим друго. Философията би ни направила изцяло пиронисти, ако природата не беше твърде силна, за да го позволи.

Ще завърша разглеждането на разсъжденията на този автор с изложение на две мнения, които изглежда са присъщи само на него, както всъщност и повечето от неговите мнения. Той поддържа, че душата, доколкото можем да я разберем, не е нищо друго освен система или поредица от различни възприятия, като топлина и студ, любов и гняв, мисли и усещания; освен това всички те са свързани, но лишени от всякаква перфектна простота или идентичност. Декарт твърди, че мисълта е същността на духа. Той имаше предвид не тази или онази мисъл, а мисленето като цяло. Това изглежда абсолютно неразбираемо, тъй като всяко нещо, което съществува, е конкретно и единично и следователно трябва да има различни единични възприятия, които съставляват духа. Аз говоря: съставни частидух, но не притежаванина него. Духът не е субстанцията, в която се намират възприятията. Тази концепция е толкова неразбираема, колкото картезианскиидеята, че мисълта или възприятието е най-общо същността на ума. Ние нямаме никаква представа за каквато и да е субстанция, тъй като нямаме никакви идеи, освен тези, които произлизат от някакво впечатление, и нямаме впечатление за никаква субстанция, материална или духовна. Ние не знаем нищо друго освен определени специфични качества и възприятия. Точно както нашата представа за тяло, като например праскова, е само представа за определен вкус, цвят, форма, размер, плътност и т.н., така и представата ни за ум е само формирана идея от определени възприятия без представяне.за нещо, което наричаме проста или сложна субстанция. Вторият принцип, на който възнамерявам да се спра, е свързан с геометрията. Като отрича безкрайната делимост на разширението, нашият автор се оказва принуден да отхвърли математическите аргументи, които са били изложени в негова полза. И те всъщност са единствените донякъде тежки аргументи. Той прави това, като отрича, че геометрията е достатъчно точна наука, за да си позволи заключения толкова тънки, колкото тези относно безкрайната делимост. Аргументът му може да се обясни по този начин. Цялата геометрия се основава на понятията за равенство и неравенство и следователно, в зависимост от това дали имаме или нямаме точна мярка на тези отношения, самата наука ще позволи или няма да позволи значителна точност. Но точна мярка за равенство съществува, ако приемем, че количеството се състои от неделими точки. Две прави са равни, когато броят на точките, които ги съставят, е равен и когато има точка на едната права, съответстваща на точка на другата. Но въпреки че тази мярка е точна, тя е безполезна, тъй като никога не можем да изчислим броя на точките в която и да е линия. Освен това, той се основава на предположението за безкрайна делимост и следователно никога не може да доведе до заключение срещу това предположение. Ако отхвърлим посочената мярка за равенство, нямаме мярка, която да има претенция за точност.

Намирам два критерия, които обикновено се използват. Два реда, по-големи от ярд, например, се наричат ​​равни, когато съдържат количество от по-нисък порядък, като например инч, равен брой пъти. Но това води до кръг, тъй като количеството, което наричаме инч в един случай, се приема равентова, което наричаме инч - в друг. И тогава възниква въпросът какъв стандарт използваме, когато ги оценяваме като равни или, с други думи, какво имаме предвид, когато казваме, че са равни. Ако обаче вземем количества от по-нисък порядък, тогава оставяме infinitum. Следователно не е мярка за равенство.

Повечето философи, когато ги попитат какво разбират под равенство, казват, че думата е неопределима и че е достатъчно да поставим пред нас две равни тела, като два кръга с еднакъв диаметър, за да разберем термина. По този начин, като мярка за това съотношение, ние приемаме обща формаобекти, а нашето въображение и нашите сетива стават негови последни съдници. Но такъв критерий не допуска никаква точност и никога не може да доведе до заключение, противно на въображението и сетивата. Дали подобна формулировка на въпроса има основание или не, трябва да бъде оставено на преценката на научния свят. Несъмнено би било желателно да се използва някаква хитрост, за да се помирят философията и здравият разум, които по въпроса за безкрайната делимост водеха най-жестока война един срещу друг. Сега трябва да преминем към оценката на втория том на този труд, който се занимава с афектите. Той е по-лесен за разбиране от първия, но съдържа възгледи, които също са напълно нови и идиосинкратични. Авторът започва с разглеждане гордост и унижение.Той забелязва, че предметите, които възбуждат тези чувства, са много много и много различни по вид. Гордостта или самоуважението могат да възникнат от качества на духа, като остроумие, здрав разум, ученост, смелост, честност, или от качества на тялото, като красота, сила, ловкост, сръчност в танци, езда, владеене на мечове и също поради външни предимства, като [родна] страна, семейство, деца, родство, богатство, къщи, градини, коне, кучета, дрехи. След това авторът продължава да намира онова общо обстоятелство, в което всички тези обекти се събират и което ги кара да действат върху афектите. Неговата теория се простира и до любовта, омразата и други чувства. Тъй като тези въпроси, макар и любопитни, не могат да бъдат направени разбираеми без много обсъждане, ние ще ги пропуснем тук.

Може би е по-желателно за читателя да го информираме за това, за което казва нашият автор свободна воля.Той формулира основите на своята доктрина по отношение на причината и следствието, както е обяснено по-горе. „Всеобщо признато е, че действията на външните тела са от необходимо естество и че когато тяхното движение се прехвърли върху други тела, няма ни най-малка следа от безразличие или свобода в тяхното привличане и взаимно сцепление.“ „Следователно всичко, което е в същата позиция с материята, трябва да се признае за необходимо. За да знаем дали това е вярно и за действията на ума, можем да изследваме материята и да разгледаме на какво се основава идеята за необходимостта от нейните действия и защо заключаваме, че едно тяло или действие е неизбежно причина за друг.

„Вече беше установено, че в нито един случай необходимата връзка на който и да е обект не се открива нито от нашите сетива, нито от разума, и че ние никога не сме в състояние да проникнем толкова дълбоко в същността и структурата на телата, че да възприемем принципа на на които се основава тяхната взаимна връзка.влияние. Запознати сме само с постоянната им връзка. От тази постоянна връзка възниква необходимост, по силата на която духът е принуден да преминава от един обект към друг, обикновено го придружаващ, и да извежда съществуването на един от съществуването на друг. Следователно тук има две характеристики, които трябва да се считат за съществени за трябва,а именно постоянно връзка и връзка(извод) в ума и винаги, когато го открием, трябва да признаем, че има нужда. Въпреки това, нищо не е по-очевидно от постоянното свързване на определени действия с определени мотиви. И ако не всички действия са постоянно свързани с техните истински мотиви, тогава тази несигурност не е по-голяма от тази, която може да се наблюдава ежедневно в действията на материята, където поради объркването и несигурността на причините действието често е променливо и неопределено . Тридесет зърна опиум ще убият всеки човек, който не е свикнал с него, въпреки че тридесет зърна ревен не винаги ще го отслабят. По същия начин страхът от смъртта винаги ще накара човек да се отклони на двадесет крачки от пътя си, въпреки че не винаги ще го накара да извърши злодеяние.

И точно както често има постоянен съюз на волевите действия с техните мотиви, така и извеждането на мотиви от действията често е толкова сигурно, колкото всяко разсъждение относно телата. И такъв извод винаги е пропорционален на постоянството на споменатата връзка.

Това е основата на нашата вяра в доказателствата, нашето уважение към историята и всъщност всички видове морални доказателства, както и почти цялото ни поведение в хода на живота.

Нашият автор твърди, че това разсъждение хвърля нова светлина върху целия спор, тъй като предлага нова дефиниция на необходимостта. Наистина дори най-ревностните защитници на свободната воля трябва да признаят такава комбинация и такова заключение по отношение на човешките действия. Те само ще отрекат, че необходимостта като цяло се дължи на това. Но тогава те трябва да покажат, че в действията на материята имаме идеята за нещо друго, а това, според предишните разсъждения, е невъзможно.

От началото до края на цялата тази книга има много значими твърдения за нови открития във философията; но ако нещо може да даде на автора право на славно име изобретател,това е, че той прилага принципа на асоциирането на идеи, който прониква в почти цялата му философия. Нашето въображение има огромна власт над нашите идеи. И няма такива идеи, които да се различават една от друга, но които не могат да бъдат разделени във въображението, свързани и съчетани в каквато и да е художествена литература. Но, въпреки господството на въображението, между отделните идеи съществува известна тайна връзка, която кара духа по-често да ги съчетава и при поява на една да въвежда друга. Оттук възниква това, което наричаме a propos в разговора; оттук възниква съгласуваността в писането; оттук идва онази верига от мисли, която обикновено възниква у хората дори по време на най-несвързаните мечти.Тези принципи на асоцииране се свеждат до три, а именно: сходство- картината естествено ни кара да мислим за човека, който е изобразен на нея; пространствена близост -когато се споменава Сен Дени, идеята за Париж естествено идва на ум; причинно-следствена връзка -когато мислим за сина, ние сме склонни да насочим вниманието си към бащата. Лесно е да си представим какво широко значение трябва да имат тези принципи в науката за човешката природа, след като имаме предвид, че що се отнася до ума, те са единствените връзки, които свързват частите на Вселената или ни свързват с който и да е или от лице или обект извън нас. Тъй като само чрез мисълта всяко нещо може да въздейства на нашите страсти и тъй като последните са единствените свързващи [връзки] на нашите мисли, те наистина са за настези, които държат вселената заедно и всички действия на ума трябва да зависят до голяма степен от тях.

Yum D.Съкратено изложение (Трактат за човешката природа) // Антология на световната философия. - М., 1970. - С.574-593.

Д. Хюм. Съкратена версия на "Трактат за човешката природа"

Дейвид Хюм (Дейвид Хюм, Дейвид Хюм, английски David Hume; 26 април 1711 г., Единбург, Шотландия - 25 август 1776 г., пак там) - шотландски философ, представител на емпиризма и агностицизма, една от най-големите фигури на шотландското Просвещение.

Биография

Роден през 1711 г. в Единбург (Шотландия) в семейството на адвокат, собственик на малко имение. Хюм получава добро образование в Единбургския университет. Работил е в дипломатическите мисии на Англия в Европа.

Той започва своята философска дейност през 1739 г., публикувайки първите две части на Трактата за човешката природа. Година по-късно е публикувана втората част на трактата. Първата част беше посветена на човешкото познание. След това той финализира тези идеи и ги публикува в отделна книга – Есе за човешкото познание.

Написа много произведения на различни теми, включително историята на Англия в осем тома.

Философия

Историците на философията като цяло са съгласни, че философията на Хюм има характер на радикален скептицизъм, но много изследователи смятат, че идеите на натурализма също играят изключително важна роля в учението на Хюм.

Хюм е силно повлиян от идеите на емпириците Джон Лок и Джордж Бъркли, както и от Пиер Бейл, Исак Нютон, Самюел Кларк, Франсис Хътчесън и Джоузеф Бътлър.

Хюм вярва, че нашето знание започва с опита и се ограничава до него, няма вродено знание. Следователно не можем да знаем източника на нашия опит и не можем да отидем отвъд него (знание за бъдещето и безкрая). Опитът винаги е ограничен до миналото. Опитът се състои от възприятия, възприятията се разделят на впечатления (усещания и емоции) и идеи (спомени и въображение).

След като възприеме материала, познаващият започва да обработва тези представи. Декомпозиция по сходство и разлика, далече или близо (пространство) и по причинно-следствена връзка. Всичко е съставено от впечатления. И какъв е източникът на усещането за възприятие? Хюм отговаря, че има поне три хипотези:

Има изображения на обективни обекти (теория на отражението, материализъм).

Светът е комплекс от усещания за възприятие (субективен идеализъм).

Усещането за възприятие се предизвиква в нашия ум от Бог, висшия дух (обективен идеализъм).

Паметник на Юма. Единбург.

Хюм пита коя от тези хипотези е вярна. За да направите това, трябва да сравните тези видове възприятия. Но ние сме оковани в линията на нашето възприятие и никога няма да разберем какво е отвъд него. Това означава, че въпросът кой е източникът на усещането е фундаментално неразрешим въпрос. Възможно е, но никога няма да можем да го проверим. Няма доказателства за съществуването на света. Не можете да докажете или опровергаете.

През 19 век тази позиция започва да се нарича агностицизъм. Понякога се създава погрешното впечатление, че Хюм твърди абсолютната невъзможност за знание, но това не е съвсем вярно. Ние познаваме съдържанието на съзнанието, което означава, че светът в съзнанието е познат. Тоест ние познаваме света, който е в съзнанието ни, но никога няма да познаем същността на света, можем да познаваме само явленията. Тази посока се нарича феноменализъм. На тази основа са изградени повечето теории на съвременната западна философия, утвърждаващи неразрешимостта на основния въпрос на философията. Причинно-следствените връзки в теорията на Хюм са резултат от нашия навик. Човек е съвкупност от възприятия.

Хюм вижда основата на морала в морален смисъл, но отрича свободната воля, вярвайки, че всички наши действия се дължат на афекти.

Основният му философски труд, Трактат за човешката природа, е написан, докато живее във Франция, между 1734 и 1737 г. Първите два тома са публикувани през 1739 г., третият през 1740 г. Тогава той беше още много млад мъж, нямаше дори тридесет години; той не беше известен и заключенията бяха такива, че почти всички училища трябваше да ги намерят неприемливи. Очакваше ожесточени атаки, които се подготви да посрещне с блестящи възражения. Но в крайна сметка никой не забеляза работата. Както самият той каза: „Той излезе от пресата „мъртвороден“.

2. Какво представляват възприятията и на какви два вида се делят?

"Всички наши прости идеи при първата им поява произтичат от прости впечатления, които им съответстват и точно се възпроизвеждат от тях." От друга страна, сложните идеи не трябва да приличат на впечатления. Можем да си представим крилат кон, без изобщо да сме виждали такъв, но всички съставки на тази сложна идея идват от впечатления. Доказателството, че впечатленията се появяват първи, се получава от опита: например, човек е сляп по рождение, няма впечатления за цвят. Сред идеите тези, които запазват значителна степен на жизненост на първоначалните впечатления, принадлежат на паметта, други на въображението.

Възприятието е всичко, което може да бъде представено от ума, независимо дали използваме сетивата си, или сме вдъхновени от страст, или проявяваме нашата мисъл и размисъл.

Той разделя нашите възприятия на два вида, а именно впечатления и идеи. Когато изпитваме афект или емоция от всякакъв вид, или имаме образи на външни обекти, предадени от нашите сетива, възприятието на ума е това, което той нарича впечатление. Когато мислим за някакъв ефект или обект, който не присъства, тогава това възприятие е идея.

3. Как са свързани впечатленията и идеите?

Впечатленията са ярки и силни възприятия. Идеите са по-тъпи и по-слаби.

Всички наши идеи или слаби възприятия произлизат от нашите впечатления или силни възприятия, тъй като никога не можем да мислим за нещо, което никога не сме виждали или усещали преди в ума си.

4. При какви условия се осъществява връзката на причината и следствието? Каква е ролята на логиката, опита и навика в случая?

Пространствено-времеви съседствое необходимо условие за действието на всички причини. По същия начин е очевидно, че движението, което е причината, предхожда действието, което е следствието. първичноствъв времето има необходимо условие за действието на всяка причина. Трето условие - постоянна връзкапричини и действия. Всеки обект като причина винаги произвежда някакво действие като обект.

Изходефектът не ни прави нещо, което умът вижда в причината.

Умът винаги може представям,че някакво действие следва от някаква причина и дори че някакво произволно събитие следва някакво друго.

Всички разсъждения относно причината и следствието се основават на опита и всички разсъждения въз основа на опита се основават на предположението, че в природата винаги ще се запази един и същ ред.

Само навикът ни кара да приемем, че бъдещето съответства на миналото.

5. Каква е вярата в причинно-следствените връзки?

Това, което е невярно по силата на дедуктивно доказателство, съдържа противоречие, а това, което съдържа противоречие, не може да бъде въобразено. Но когато става въпрос за нещо фактическо, колкото и силни да са доказателствата от опита, винаги мога да си представя обратното, макар че не винаги мога да повярвам в това.

Вярата предполага представяне и освен това нещо друго и тъй като не добавя нова идея към представянето, следва, че това е различен начин на представяне на обект, нещо, което се отличава с чувство и не зависи от нашата воля по начина, по който всички наши идеи.

Съществува необходима връзка между причина и следствие и причината има нещо, което наричаме сила, сила или енергия. Ако всички наши идеи или мисли произлизат от нашите впечатления, тази сила трябва да се намери или в нашите усещания, или във вътрешното ни чувство. Но в действията на материята всяка сила е толкова малко разкрита за сетивата, че картезианците не се поколебаха да твърдят, че материята е напълно лишена от енергия и всички нейни действия се извършват само благодарение на енергията на по-висше същество.

Общият вид на предметите се приема като мярка на тази връзка, а въображението и чувствата ни стават крайни съдници.

9. Защо Хюм отрича правото на геометрията да бъде точна наука?

Това се дължи на факта, че възприемането на обектите поотделно. Нашето въображение и чувства стават мерило за равенство.

Въпреки господството на въображението, между отделните идеи съществува известна тайна връзка, която кара духа по-често да ги свързва и когато се появи една, извежда друга.

Тези принципи на асоцииране се свеждат до три: Сходство – картината естествено ни кара да се замислим кой е изобразен на нея; пространствена близост - когато се споменава Сен Дени, идеята за Париж естествено идва на ум; причинно-следствена връзка – мислейки за сина, ние сме склонни да насочим вниманието си към бащата.

хум трактат по философия

„Въпросът за съществуването на извънземен живот... е като всеки друг научен проблем. Решението му зависи от единодушието: ако доказателствата за извънземен живот са достатъчни от мнозинството реномирани учени, тогава съществуването му ще стане „научен факт“. Същото се случи и с остарялата теория за флогистона или лекия етер...” (У. Корлис).

1. От позицията на каква епистемологична концепция говори авторът?

Емпириокритиците са наследили антиметафизичната нагласа на позитивизма на Конт, Спенсър и Мил (поради което тази философска доктрина често се нарича още "втори позитивизъм"), като обаче са направили много съществени корекции в него. „Първият позитивизъм“, по отношение на твърденията на традиционната философска онтология за ролята на доктрината за дълбоките основи на Вселената като неоснователни, предложи просто да се изхвърли всяка „метафизика“ от пътя на научното познание и да се замени с набор от постижения на специфични „позитивни" науки („физика" в широк смисъл). смисъл на думата). (Ролята на философията беше ограничена до разработването на оптимални методи за подреждане (класифициране) на научните знания и привеждането им в система, удобна за използване.) „Вторият позитивизъм“ се опита радикално и завинаги да освободи науката от опасността от всякакви „метафизични болести“. ". За да се направи това, се смяташе за необходимо да се открият в реалния познавателен процес източниците на метафизични заблуди („епистемологични корени на метафизиката“), а след това да се „пречисти“ научното познание от всичко, което се храни от тези източници. Представителите на "втория позитивизъм" се стремят да се опрат на постиженията на тогава все още много младата "позитивна" наука за човешкото съзнание - психологията.

От положителна страна, те възнамеряваха критично да обобщят практиката на научно (предимно естественонаучно) познание, като насочиха вниманието към онези ефективни методи, които са разработени в хода на историческото развитие на положителните науки, и по този начин надеждно гарантират надеждността на научните изявления. За да се направи това, според тях, е било необходимо методично, във всички подробности и до най-тайните източници, да се проследи пътя до резултатите, заключенията на научната мисъл и след това да се коригира, като по този начин спаси научната мисъл от напразни лутания. Оттук и вниманието към историята на науката, което, наред с уважението към резултатите от експерименталната психология, отличава най-видните представители на това направление.

2. Възможно ли е „единодушие“ в науката?

Науката е исторически установена и непрекъснато развиваща се система от обективно истинско знание (или отделен клон на такова знание) въз основа на социалната практика за природата, обществото и мисленето, за обективните закони на тяхното развитие; сферата на човешката дейност, където се развиват и систематизират обективни знания за реалността. „Единодушие“ в науката е невъзможно, защото учените използват различни методи за наблюдение и изследване.

3. До каква степен това твърдение е в съответствие с целта на научното познание?

Научното познание е изследване, което се характеризира със свои специфични цели и най-важното - методи за получаване и тестване на нови знания. Не е съгласен, защото в науката е необходимо да се проверяват фактите, доказателствата.

4. Какво означава „научен факт“? Възможно ли е да се съгласим с автора в неговото разбиране?

Научният факт е обективно и неопровержимо събитие, явление, установено или разкрито в хода на научно изследване (наблюдение, измерване и др.), което е основа за заключение или потвърждаване на нещо. Основата на научното познание. Авторът твърди, че "решението зависи от единодушието", а не от неопровержимостта на събитието. Затова не съм съгласен с автора.

Библиография

1. Хюм Д. Трактат за човешката природа. Книга първа. Относно знанието. М., 1995. - 483 с.

2. Въведение във философията: Учебник за ВУЗ. Т.2 ч. Част 1 / Под общ. Изд. ТО. Фролова. - М.: Политиздат, 2000. - 367 с.

3. Кратък речник по философия / Под общ. Изд. И.В. Блауберг, И.К. Пантина. - 4-ти. Изд. - М.: Политиздат, 2002 стр. - 431 стр.

4. Спиркин А.Г. Основи на философията: учеб. Надбавка за университети. - М.: Полтииздат, 1998. - 592 с.

Трактат за човешката природа, книга трета

Слово към читателя

Считам за необходимо да предупредя читателите, че въпреки че тази книга е третият том на Трактата за човешката природа, тя е до известна степен независима от първите две и не изисква от читателя да се задълбочава във всички абстрактни разсъждения, съдържащи се в тях. Надявам се, че ще бъде разбираемо за обикновените читатели и няма да изисква повече внимание, отколкото обикновено се отделя на научните книги. Трябва само да се отбележи, че тук продължавам да използвам термините впечатления и идеи в същия смисъл, както преди, и че под впечатления имам предвид по-силни възприятия, като: нашите усещания, афекти и чувства, а под идеи - по-слаби възприятия. или копия на по-силни възприятия в паметта и въображението.

За добродетелта и порока като цяло

Глава 1

Всяко абстрактно разсъждение има неудобството, че може да накара противника да млъкне, без да го убеди, и че за да се осъзнае пълната му сила е необходима толкова много работа, колкото е била похарчена преди това за откриването му. Веднага щом напуснем нашия кабинет и се потопим в обикновените дела на живота, изводите, до които ни водят тези разсъждения, изчезват, точно както нощните видения изчезват, когато настъпи утрото; за нас е трудно дори да запазим непокътнато убеждението, че сме постигнали с такава трудност. Това е още по-забележимо в една дълга верига от разсъждения, където трябва да запазим доказателствата на първите твърдения до края и където често губим от поглед всички най-общоприети правила както на философията, така и на ежедневието. Въпреки това не губя надежда, че предложената тук философска система ще придобие нова сила с напредването си и че нашите разсъждения относно морала ще потвърдят всичко, което казахме за знанието и афектите. Моралът е темата, която ни интересува повече от всеки друг. Ние си въобразяваме, че всяко наше решение по този въпрос има влияние върху съдбата на обществото и е очевидно, че този интерес трябва да придаде на нашите спекулации повече реалност и значимост, отколкото когато темата е крайно безразлична към нас. Ние вярваме, че всичко, което ни засяга, не може да бъде химера и тъй като нашите афекти [когато обсъждаме морала] са наклонени в една или друга посока, естествено смятаме, че този въпрос е в границите на човешкото разбиране, в което донякъде сме склонни да се съмняваме във връзка с други подобни проблеми.

Ако не беше това предимство, никога не бих се осмелил да публикувам третия том на такова абстрактно философско произведение, освен това в такава епоха, когато повечето хора изглежда са съгласни да превърнат четенето в забавление и да изоставят всичко, което изисква някаква значителна степен внимание за разбиране..

Вече отбелязахме, че нашият дух никога не осъзнава нищо друго освен своите възприятия и че всички действия на виждане, слушане, преценка, любов, омраза и мислене са обхванати от това име. Нашият дух никога не може да произведе каквото и да е действие, което не бихме могли да включим под термина възприятие, и следователно този термин е не по-малко приложим за онези преценки, чрез които правим разлика между добро и зло, отколкото за всяка друга операция на ума. Одобрението на един герой и осъждането на друг са само различни възприятия.

Но тъй като възприятията се свеждат до два вида, а именно впечатления и идеи, това разделение поставя въпроса, с който ще започнем нашето изследване на морала: използваме ли нашитеидеи или опит разграничаване между порока и добродетелта и признаване на всяко действие като заслужаващо обвинение или похвала?Този въпрос веднага ще спре всички празни разсъждения и декламации и ще огради нашата тема в точни и ясни граници.

Теориите на всички, които твърдят, че добродетелта не е нищо друго освен съгласие с разума, че съществуват вечни съответствия и несъответствия на нещата, еднакви за всяко същество, което ги съзерцава, че неизменните стандарти за правилно и грешно налагат задължение не само на човечеството, но дори на самата Божественост, съгласете се, че моралът, подобно на истината, се разпознава само чрез посредничеството на идеите, чрез тяхното сравнение и сравнение. Следователно, за да дадем присъда на тези теории, ние трябва само да обмислим дали само въз основа на разума е възможно да се направи разлика между моралното добро и моралното зло или трябва да прибегнем до някои други принципи, за да направим това разграничение.

Ако моралът не упражняваше естествено влияние върху човешките страсти и действия, би било напразно да го насаждаме толкова внимателно и нищо не би било по-безплодно от множеството правила и принципи, които намираме в такова изобилие сред всички моралисти. Философията обикновено се разделя на спекулативна и практическа; и тъй като моралът винаги се включва в последната рубрика, обикновено се смята, че има влияние върху нашите афекти и действия и че отива отвъд спокойните и безразлични преценки на нашия ум. Всичко това се потвърждава от общия опит, който ни учи, че хората често се ръководят от дълга си, въздържат се от определени действия, защото се признават за несправедливи, и се мотивират за други, защото се признават за задължителни.

Но ако моралът има влияние върху нашите действия и страсти, тогава следва, че той не може да има своя източник в ума; това е така, защото само умът, както вече показахме, никога не може да има такова влияние. Моралът възбужда страстите и поражда или предотвратява действия. Самият ум е напълно безсилен в това отношение. Следователно правилата на морала не са заключения на нашия разум.

Мисля, че никой няма да отрече правилността на това заключение; и няма друг начин да го избегнем, освен да отречем принципа, на който се основава. Докато се признава, че разумът няма влияние върху нашите афекти и действия, би било напразно да се твърди, че моралът се открива единствено чрез дедуктивните заключения на разума. Един активен принцип в никакъв случай не може да има неактивен принцип за своя основа и ако умът е неактивен сам по себе си, тогава той трябва да остане такъв във всичките си форми и проявления, независимо дали се прилага към природни или морални обекти, независимо дали разглежда сили на външни тела или действия на разумни същества.

Би било уморително да повтарям всички тези аргументи, с които показах, че умът е напълно инертен и че по никакъв начин не може да предотврати или да предизвика каквото и да е действие или въздействие. Лесно е да си припомним всичко казано по тази тема. Тук ще припомня само един от горните аргументи и ще се опитам да го направя по-убедителен и приложим към разглеждания въпрос.

Разумът е откриването на истината или грешката. Истината или грешката се състои в съгласие или несъгласие с истинската връзка на идеите или с реалното съществуване и факти. Следователно всичко, към което такова съгласие или несъгласие не се отнася, не може да бъде нито вярно, нито невярно и никога не може да стане обект на нашия разум. Но е очевидно, че за нашите афекти, желания и действия такова съгласие и несъгласие не се прилага, тъй като те са първични факти и реалности, завършени сами по себе си и не включващи никаква връзка с други афекти, желания и действия. Следователно е невъзможно те да бъдат признати за верни или неверни и следователно или противни на разума, или съгласувани с него.

Този аргумент е двойно полезен за сегашната ни цел: той пряко доказва, че стойността на нашите действия не се крие в тяхното съгласие с разума, точно както тяхното осъдително не се крие в тяхното противоречие с последния; освен това, той доказва същата истина също косвено, показвайки ни, че ако умът не е в състояние незабавно да предотврати или произведе някакъв акт, отхвърляйки го или одобрявайки го, тогава той не може да бъде източник на разграничаване между моралното добро и злото, което може да направи такова нещо, действие. Действията може да са достойни за похвала или порицание, но не могат да бъдат разумни или неразумни. Следователно достойнството или укоримостта не е същото като разумността или неразумността. Заслугата (заслугата) и осъдителната (недостатък) на нашите действия често противоречат на естествените ни наклонности и понякога ги възпират, но разумът никога не оказва такова влияние върху нас. Следователно моралните различия не са продукти на разума; разумът е доста пасивен и не може да бъде източник на такова активно начало като съвестта или моралното чувство.

Но може би, въпреки че волята или действието не могат пряко да противоречат на разума, ние все пак бихме могли да открием такова противоречие в това, което съпътства действието, т.е. в неговите причини или последици (следствия). Едно действие може да бъде причина за присъда или косвеноможе да се генерира от него в случаите, когато преценката съвпада с афекта; и ако някой прибегне до малко неправилен начин на изразяване, което едва ли е допустимо във философията, тогава може да се припише на самия акт същото несъгласие с разума. Сега трябва да обмислим доколко истината или лъжата могат да бъдат източник на морал.

Вече отбелязахме, че разумът, в строгия и философски смисъл на думата, може да повлияе на поведението ни само по два начина: или възбужда афект, информирайки ни за съществуването на нещо, което може да бъде негов правилен обект, или отваря връзката между причините и следствията, което ни предоставя средствата, необходими за проява на афекта. Това са единствените видове преценки, които могат да придружават нашите действия или може да се каже, че ги произвеждат; и трябва да се признае, че тези преценки често могат да бъдат неверни и погрешни. Човек може да бъде засегнат, като си въобразява, че някакъв обект причинява болка или удоволствие, докато той или не е в състояние да генерира нито едно от тези усещания, или произвежда усещане точно обратното на това, което въображението му приписва. Човек може също да прибегне до погрешни средства за постигане на целта си и с непоследователното си поведение да попречи на изпълнението на намерението си, вместо да го ускори. Човек може да си помисли, че тези погрешни преценки влияят на афектите и свързаните с тях действия и ги правят неразумни, но това е само образен и неточен начин да се изрази. Но въпреки че можем да се съгласим с това, все пак е лесно да се види, че тези грешки далеч не са източник на неморалност като цяло; те обикновено са много безобидни и не могат да бъдат приписани на човека, който по нещастие е попаднал в тях. Те не надхвърлят фактическата грешка, която моралистите обикновено никога не смятат за престъпна, тъй като е напълно независима от волята. По-скоро съм достоен за съжаление, отколкото за порицание, ако се заблуждавам относно болката или удоволствието, които предметите могат да причинят в нас, или ако не знам правилния начин за задоволяване на желанията си. Никой не може да счита подобни грешки за недостатък на моралния ми характер. Например, виждам плод от разстояние, който наистина е безвкусен, и погрешно му приписвам приятен и сладък вкус. Това е първата грешка. За да получа този плод, избирам средства, които не са подходящи за целта ми. Това е втората грешка и няма трети вид грешка, която някога би могла да се промъкне в нашите преценки за действията. Така че, питам, трябва ли човек, който е изпаднал в такова положение и е виновен и за двете грешки, да се счита за порочен и престъпен, въпреки неизбежността на последното? С други думи, възможно ли е да си представим, че подобни грешки са източник на неморалност като цяло?

Тук може би не е зле да отбележим, че ако моралните различия произтичат от истинността или неистинността на посочените преценки, тогава те трябва да се случват винаги, когато правим такива преценки, и няма значение дали въпросът се отнася до ябълка или цяла царство и също е възможно или грешката не може да бъде избегната. Тъй като се приема, че самата същност на морала се състои в съгласие или несъгласие с разума, тогава всички други условия са напълно безразлични и не могат нито да придадат на някое действие характер на добродетел или порок, нито да го лишат от този характер. Към казаното можем да добавим, че тъй като такова съгласие или несъгласие с разума не допуска никакви степени, следва, че всички добродетели и всички пороци трябва да имат еднаква стойност.

Ако някой възрази, че макар фактическата грешка да е непреодолима, все пак грешката в това, което трябва да бъде, често е такава и именно в това може да се крие източникът на неморалност, тогава бих отговорил, че такава грешка никога не може да бъде основната източник на неморалност, тъй като предполага реалността на правилното и неправилното, т.е. реалността на моралните различия, независими от тези преценки. По този начин грешка относно това, което трябва да бъде, може да се превърне в вид неморалност, но това е само вторичен вид, базиран на някакъв друг, който го предхожда.

Относно тези преценки, които са следствие (ефекти) от нашите действия и, бидейки неверни, ни дават основание да признаем тези действия за противоречащи на истината и разума, можем да забележим следното: нашите действия никога не ни карат да произнасяме верни или неверни преценки и имат такова влияние само върху другите. Няма съмнение, че в много случаи някакво действие може да даде повод на други хора за неверни заключения, например, ако някой види през прозореца, че се отнасям твърде интимно към съпругата на съседа си, и се окаже толкова прост, че той си въобразява, че тя несъмнено е моя собствена съпруга. В това отношение моята постъпка е до известна степен подобна на лъжа или измама, но с тази съществена разлика, че не го правя с намерението да вдъхновя друг човек с фалшива преценка, а единствено с цел да задоволя своето желание, моята страст . Случайно моето действие е причина за грешка и фалшива преценка; неистинността на неговите резултати може да се припише на самото деяние с помощта на специален, фигуративен начин на изразяване. И въпреки това не намирам никакво основание да твърдя, че тенденцията да се произвежда такава грешка е първата причина или първичният източник на неморалността като цяло.

Така че не е възможно разграничението между моралното добро и злото да бъде направено от разума, тъй като това разграничение има влияние върху нашите действия, на което самият разум не е способен. Вярно е, че разумът и неговите преценки могат да бъдат косвена причина за действие, причинявайки или насочвайки афект; но не може да се каже, че такова твърдение, независимо дали е вярно или невярно, следователно е добродетелно или порочно. Що се отнася до преценките, причинени от нашите действия, те със сигурност не могат да придадат такива морални качества на тези действия, които са техните причини.

Ако обаче искаме да се задълбочим в подробностите и да докажем, че вечните и неизменни съответствия или несъответствия на нещата [на разума] не могат да бъдат защитени от здрава философия, тогава можем да вземем предвид следните съображения.

Ако само мисленето, само умът можеше да определи границите на правилното и неправилното, тогава същността на добродетелта и порока щеше да се крие или в определени отношения между обектите, или пък да бъде някакъв факт, открит с помощта на разсъжденията. Такова заключение е очевидно. Операциите на човешкия ум се свеждат до два вида: сравняване на идеи и извеждане на факти; следователно, ако трябваше да открием добродетелта с помощта на ума, той би трябвало да бъде обект на една от тези операции; няма трета операция на ума, чрез която да го отворите. Някои философи упорито разпространяват възгледа, че моралът може да бъде демонстративно доказан; и въпреки че никой от тях никога не е успял да напредне дори една стъпка в тези демонстрации, все пак всички те признават, че е сигурно, че тази наука може да постигне същата сигурност като геометрията или алгебрата. При това предположение порокът и добродетелта трябва да са в някаква връзка, тъй като е общоприето, че никой факт не може да бъде демонстративно доказан. Затова нека започнем с изследването на тази хипотеза и се опитаме, ако е възможно, да определим онези морални качества, които толкова дълго са били обект на нашето безплодно търсене. Нека ни бъдат посочени точно тези отношения, към които се отнасят моралът или дългът, за да знаем в какво се състоят последните и как трябва да ги преценяваме.

Ако кажете, че порокът и добродетелта се намират в отношения, които допускат някои демонстративни доказателства, тогава трябва да ги търсите изключително в тези четири отношения, които сами допускат посочената степен на доказателства; но в такъв случай ще се оплетеш в такива абсурди, от които никога няма да можеш да се освободиш. В края на краищата вие мислите, че самата същност на морала се крие във взаимоотношенията, но сред тези отношения няма нито едно, което да не е приложимо не само към неразумни, но дори и към неодушевени предмети; от това следва, че дори такива обекти могат да бъдат морални или неморални. Сходство, противоречие, степени на качества и връзки на количества и числа— всички тези отношения принадлежат както на материята, така и на нашите действия, афекти и желания. Следователно няма съмнение, че моралът не се крие в нито едно от тези отношения и неговото осъзнаване не се свежда до тяхното откриване.

Ако някой трябва да твърди, че моралното чувство се състои в откриването на специална връзка, различна от изброените, и че нашето изброяване е непълно, ако поставим всички налични демонстрации на връзката под четири общи заглавия, тогава няма да знам какво да отговоря, докато никой няма да бъде така добър да ми покаже такова ново отношение. Невъзможно е да се опровергае теория, която никога не е формулирана. Борейки се в тъмното, човек напразно хаби силите си и често удря там, където няма враг.

Следователно в този случай трябва да се задоволя с изискването да се спазват следните две условия от всеки, който би се заел да изясни тази теория. Първо, тъй като концепциите за морално добро и зло се прилагат само към действията на нашия ум и произтичат от нашата връзка с външните обекти, отношенията, които са източникът на тези морални разграничения, трябва да съществуват изключително между вътрешните действия и външните обекти, те не трябва да бъдат приложими нито към вътрешни актове, съпоставени помежду си, нито към външни обекти, доколкото последните се противопоставят на други външни обекти. Тъй като се предполага, че моралът е свързан с определени отношения, но ако тези отношения могат да принадлежат към вътрешни актове, считани за такива, би следвало, че можем да бъдем виновни за престъпление по вътрешен начин, независимо от нашето отношение към Вселената. По същия начин, ако тези морални отношения бяха приложими към външни обекти, би следвало, че дори към неодушевените същества понятията за морална красота и морална грозота са приложими. Трудно е обаче да си представим, че може да се открие някаква връзка между нашите афекти, желания и действия, от една страна, и външните обекти, от друга, която не би била приложима към афекти и желания, или пък към външни обекти, когато се сравняват един с друг.

Но още по-трудно ще бъде да се изпълни второто условие, необходимо за обосновката на тази теория. Според принципите на онези, които потвърждават съществуването на абстрактно рационално различие между моралното добро и зло и на естествено съответствие или несъответствие на нещата [на разума], се приема не само, че тези отношения, бидейки вечни и непроменливи , са идентични, когато всяко разумно същество ги съзерцава, но също така, че техните действия също трябва задължително да бъдат еднакви; и от това се заключава, че те упражняват не по-малко, ако не и повече, влияние в посока на волята на Божеството, отколкото в управлението на интелигентните и добродетелни членове на нашата раса. Очевидно е обаче, че е необходимо да се прави разлика между тези две особености. Едно е да имаш понятие за добродетел, друго е да подчиниш волята си на нея. Следователно, за да се докаже, че стандартите за правилно и неправилно са вечни закони, задължителни за всяко разумно същество, не е достатъчно да се посочат отношенията, върху които се основават; ние трябва освен това да посочим връзката между отношенията и волята и да докажем, че тази връзка е толкова необходима, че трябва да се осъществява във всеки правилно организиран дух и да упражнява своето влияние върху него, дори ако разликата между тях в други отношения беше огромен и безкраен. Но аз вече показах, че дори в човешката природа връзката сама по себе си никога не може да доведе до действие; освен това, в изследването на нашите знания беше показано, че няма такава връзка между причина и следствие, както се предполага тук, а именно, че не е открита от опита, но такава, че можем да се надяваме да я разберем от простото съзерцание на обекти . Всички същества в света, разглеждани сами по себе си, ни се струват напълно отделни и независими едно от друго. Ние познаваме тяхното влияние и връзка само от опит и това влияние никога не трябва да надхвърля опита.

По този начин е невъзможно да се удовлетвори първото условие, необходимо за теорията за вечните рационални стандарти за правилно и неправилно, защото е невъзможно да се посочат отношенията, на които може да се основава такова разграничение. Но също толкова невъзможно е да се удовлетвори второто условие, тъй като не можем да докажем a priori, че тези отношения, дори ако действително съществуват и се възприемат, ще имат универсална сила и задължителност.

Но за да направим тези общи съображения по-ясни и по-убедителни, можем да ги илюстрираме с някои конкретни примери, за които всеобщо се признава, че имат характер на морално добро и зло. От всички престъпления, на които са способни хората, най-ужасното и неестествено е неблагодарността, особено когато човек е виновен за нея по отношение на родителите си и когато се проявява по най-жесток начин, а именно под формата на нараняване и смърт . Това се признава от цялата човешка раса, както от обикновените хора, така и от философите; между философите, единственият въпрос, който възниква, е дали откриваме вината или моралната грозота на този акт с помощта на демонстративно разсъждение или го възприемаме с вътрешно чувство чрез посредничеството на някакво чувство, естествено породено от размисъл върху такова акт. Този въпрос веднага ще бъде решен от нас в смисъл, противоположен на първото мнение, само ако можем да посочим в други обекти същите отношения, но без идеята за вината или несправедливостта, която ги придружава. Разумът или науката не е нищо друго освен сравнение на идеи и откриване на връзките между тях; и ако едни и същи отношения имат различен характер, очевидно трябва да следва, че тези различия в техните характеристики не се откриват само от разума. И така, нека подложим [изследвания] обект на такъв тест: нека изберем някакъв неодушевен предмет, например дъб или бряст, и да предположим, че пускайки семе, това дърво ще даде началото на младо дърво и последният, постепенно нарастващ, накрая ще надрасне и ще заглуши своя родител. Въпросът е дали в този пример липсва поне една от онези връзки, които могат да бъдат открити в отцеубийството или неблагодарността? Не е ли едно дърво причина за съществуването на друго и последното причина за смъртта на първото, точно както се случва, когато син убие баща си? Няма да е достатъчно, ако отговорът е, че в този случай няма избор или свободна воля. Защото дори при убийството волята не поражда никакви други отношения, а е само причината, от която произтича действието, и следователно тя поражда същите отношения, които при дъба или бряста произтичат от други начала. Волята или изборът карат човек да убие баща си; законите на движението и материята карат младото дърво да унищожи дъба, който му е дал началото. И така, тук едни и същи отношения имат различни причини, но тези отношения все още остават идентични. И тъй като разкриването им и в двата случая не е придружено от понятието за безнравственост, от това следва, че посоченото понятие не следва от такова разкриване.

Но нека вземем още по-добър пример. Готов съм да задам на всички въпроса: защо кръвосмешението между хората се смята за престъпление, докато същото действие и същите отношения между животните изобщо нямат характер на морален срам и противоестественост? Ако ми отговорят, че подобна постъпка от страна на животните е невинна, защото те нямат достатъчно основание да разберат позорността му, докато от страна на човек, който притежава тази способност, която трябва да го държи в границите на задължение, същото деяние веднага става престъпно - ако ми го кажат, бих възразил, че означава да се въртиш в фалшив кръг. Защото преди умът да може да открие срама на даден акт, последният трябва вече да съществува и следователно не зависи от решенията на ума и е по-скоро техен обект, отколкото тяхно действие. Според тази теория всяко животно, което има чувства, стремежи и воля, тоест всяко животно, трябва да има същите пороци и добродетели, за които ние хвалим и обвиняваме хората. Цялата разлика се крие във факта, че нашият висш разум може да ни помогне в познаването на порока или добродетелта и това може да увеличи порицанието или похвалата. Въпреки това, това знание предполага независимото съществуване на тези морални различия, което зависи само от волята и стремежите и които могат да бъдат разграничени от разума както в мисленето, така и в действителността. Животните могат да влизат в същите отношения помежду си като хората и следователно същият морал би бил характерен за тях, ако същността на морала се сведе до тези отношения. Недостатъчната степен на рационалност би могла да им попречи да осъзнаят своя морален дълг, морални задължения, но не би могла да попречи на съществуването на тези задължения, защото те трябва да съществуват, преди да бъдат признати. Умът трябва да ги открие, но не може да ги произведе. Този аргумент трябва да се вземе предвид, тъй като според мен той решава въпроса окончателно.

Това разсъждение доказва не само, че моралът не се свежда до определени отношения, които са предмет на науката; ако се разгледа внимателно, то доказва със същата сигурност, че моралът не е факт, който може да бъде познат от ума. Ето втората част от нашия аргумент и ако успеем да покажем доказателства за него, тогава ще имаме правото да заключим от това, че моралът не е обект на разума. Но може ли да има някаква трудност в доказването, че порокът и добродетелта не са факти, които можем да заключим чрез разума? Вземете всяко действие, което се счита за престъпно, като умишлено убийство. Погледнете го от всяка гледна точка и вижте дали можете да откриете факта или истинското нещо, което наричате порок. От която и страна да подходиш, ще откриеш само известни афекти, мотиви, желания и мисли. Друг факт в случая няма. Порокът напълно ви убягва, докато гледате обекта. Никога няма да го намерите, докато не погледнете навътре и не откриете в себе си чувството на недоверие, което се поражда във вас във връзка с това действие. Това наистина е факт, но е въпрос на чувство, а не на разум; то е във вас самите, а не в обекта. По този начин, когато разпознаете някакво действие или характер като порочен, вие имате предвид само това, че поради специалната организация на вашата природа изпитвате преживяване или чувство на порицание при вида му. Така порокът и добродетелта могат да бъдат сравнени със звуци, цветове, топлина и студ, които според съвременните философи не са качества на предметите, а възприятия на нашия дух. И това откритие в етиката, както и съответното откритие във физиката, трябва да се считат за значителен напредък в спекулативните науки, въпреки че и двете имат малък ефект върху практическия живот. Нищо не може да бъде по-истинско, нищо не може да ни засяга повече от собствените ни чувства на удоволствие и неудоволствие и ако тези чувства са благоприятни за добродетелта и неблагоприятни за порока, тогава не е необходимо нищо повече, за да регулираме нашето поведение, нашите действия.

Не мога да не добавя към тези съображения една забележка, която може би ще се признае за нелишена от определено значение. Забелязах, че във всяка етична теория, с която съм се сблъсквал досега, авторът известно време разсъждава по обичайния начин, установява съществуването на Бог или излага своите наблюдения върху човешките дела; и внезапно, за моя изненада, установявам, че вместо обичайния съединител, използван в изреченията, а именно, да ям или да не ям, не срещам нито едно изречение, в което няма да има като съединител трябва или не трябва. Това заместване става неусетно, но въпреки това е изключително важно. Тъй като трябва или не трябва да изразява някакво ново отношение или твърдение, последното трябва да бъде взето под внимание и обяснено, като в същото време трябва да се посочи причината за това, което изглежда доста неразбираемо, а именно как това ново отношение може да бъде дедукция. от други, напълно различни от него. Но тъй като писателите обикновено не прибягват до подобна предпазна мярка, позволявам си да я препоръчам на читателите и съм сигурен, че този незначителен акт на внимание би преобърнал всички обикновени етични системи и би ни показал, че разликата между порока и добродетелта не е базирани единствено на връзката между обектите и неизвестни на ума.

Глава 2

Така целият ход на този аргумент ни води до заключението, че тъй като порокът и добродетелта не могат да бъдат разграничени единствено чрез разум или чрез сравняване на идеи, ние очевидно сме в състояние да ги разграничим чрез някакво впечатление или чувство, което те предизвикват в нас. Нашите решения относно това кое е морално правилно и кое е морално погрешно са очевидно възприятия и тъй като всички възприятия са сведени до впечатления и идеи, изключването на един от тези видове е убедителен аргумент в полза на другия. Следователно ние усещаме морала, вместо да го съдим, въпреки че такова чувство или чувство обикновено е толкова слабо и неуловимо, че сме склонни да го объркаме с идея, в съответствие с нашия постоянен навик да разглеждаме всички тези [неща], които са много подобни на бъдете същите.

Следващият въпрос е: какво е естеството на тези впечатления и как ни влияят? Тук не можем да се колебаем дълго, а трябва веднага да признаем впечатлението, което идва от добродетелта, като приятно, а това, което е причинено от порока, като неприятно. Всяка минута опит ни убеждава в това. Няма по-приятна и красива гледка от една благородна и великодушна постъпка и нищо не ни предизвиква по-голямо отвращение от постъпка, жестока и коварна. Никое удоволствие не е равно на удовлетворението, което извличаме от компанията на тези, които обичаме и уважаваме, а най-голямото наказание за нас е необходимостта да прекараме живота си с тези, които мразим или презираме. Дори някоя драма или роман може да ни даде пример за удоволствието, което ни доставя добродетелта, и страданието, което произтича от порока.

Освен това, тъй като специфичните впечатления, чрез които познаваме моралното добро или зло, не са нищо друго освен специални болки или удоволствия, от това следва, че във всички изследвания относно моралните различия е достатъчно да посочим причините, които ни карат да изпитваме удоволствие или неудоволствие. когато разглеждате всеки герой, за да обясните защо този герой заслужава похвала или порицание. Всяка постъпка, всяко чувство или характер се считат за добродетелни или порочни, но защо? Защото разглеждането му ни доставя особено удоволствие или неудоволствие. Така, след като посочихме причината за това удоволствие или неудоволствие, ние ще обясним достатъчно порока или добродетелта. А именно, да осъзнаваш добродетелта не е нищо друго освен да изпитваш особено удоволствие при разглеждането на всеки характер. Нашата похвала или възхищение се крие в самото чувство. Не отиваме по-далеч и не търсим причина за удовлетворение. Ние не правим заключение, че даден герой е добродетелен от факта, че го харесваме, но когато почувстваме, че го харесваме по специален начин, всъщност чувстваме, че е добродетелен. Тук е същото, както във всичките ни преценки за различните видове красота, вкусове и усещания. Нашето одобрение към тях вече се крие в непосредственото удоволствие, което ни доставят.

Срещу една теория, която установява вечни рационални норми за правилно и грешно, повдигнах възражението, че е невъзможно да се посочат отношения в действията на разумни същества, които не могат да бъдат открити във външните обекти, и че, следователно, ако моралът винаги е бил свързан с тези отношения, тогава неживата материя може да стане добродетелна или порочна. Но по абсолютно същия начин следното възражение може да бъде повдигнато срещу теорията, която предлагаме: ако добродетелта и порокът се определят от удоволствието и болката, тогава тези качества трябва винаги да произтичат от дадени усещания и следователно всеки обект, жив или нежив, е рационален или неразумно, може да стане морално добро или лошо, стига да може да причини удоволствие или неудоволствие. Но въпреки че това възражение изглежда идентично с [горното], то в никакъв случай няма същата сила. Защото, на първо място, очевидно е, че под понятието удоволствие имаме предвид усещания, които са много различни едно от друго и имат само много отдалечена прилика едно с друго, което е необходимо, за да можем да ги изразим с едно и също абстрактен термин. Хубавото музикално произведение и бутилката хубаво вино ни доставят еднакво удоволствие, освен това тяхната доброта се определя само от споменатото удоволствие. Но казваме ли по силата на това, че виното е хармонично, а музиката има добър вкус? По същия начин един неодушевен предмет, както и характерът или чувствата на всеки човек, могат да ни доставят удоволствие, но тъй като удоволствието е различно и в двата случая, това не ни позволява да объркаме чувствата си по отношение на двете и ни принуждава да припишем добродетел към последния обект, но не и към първия. Освен това не всяко чувство на удоволствие или болка, причинено от характери или действия, притежава онова специално свойство, което ни кара да изразяваме одобрение или порицание. Наличието на добри качества в нашия враг е вредно за нас, но те все пак могат да предизвикат уважение или благоговение от нас. Само когато един характер се разглежда без оглед на личния ни интерес изобщо, той поражда такова усещане или чувство в нас, въз основа на което го наричаме морално добър или лош. Наистина, тези две чувства - чувството за нашия личен интерес и моралното чувство - могат лесно да се смесят и естествено да преминат едно в друго. Рядко се случва да не разпознаем врага си като лош и да можем да различим онези негови действия, които противоречат на нашите интереси, от истинската поквара или низост. Но това не пречи чувствата сами по себе си да останат различни и човек с характер, човек с разум може да се предпази от подобни илюзии. По същия начин, въпреки че е сигурно, че музикалният глас е този, който естествено ни доставя специален вид удоволствие, все пак често е трудно да признаем, че гласът на врага е приятен или да го разпознаем като музикален. Но човек, който има тънко ухо и освен това знае как да се контролира, е в състояние да разграничи тези чувства и да похвали това, което заслужава похвала.

Второ, за да отбележим още по-съществена разлика между нашите болки и удоволствия, можем да си припомним горната теория за афектите. Гордостта и унижението, любовта и омразата се събуждат, когато се сблъскаме с нещо, което е свързано с обекта на нашата страст и в същото време поражда специално усещане, което има известна прилика с усещането за страст. С порока и добродетелта тези условия се реализират; порокът и добродетелта непременно трябва да бъдат приписани или на нас самите, или на другите, и те възбуждат или удоволствие, или неудоволствие, и следователно трябва да възбуждат една от четирите посочени страсти, което ясно ги разграничава от удоволствието и болката, причинени от неодушевени предмети, често нямащи нищо да прави с нас. Може би това е най-същественото въздействие, което добродетелта и порокът имат върху човешкия дух.

Сега можем да зададем следния общ въпрос относно болката или удоволствието, които характеризират моралното добро и зло: От какви принципи извират и чрез какво възникват в духа на човека?На това ще отговоря, първо, че е абсурдно да си представяме, че във всеки отделен случай посочените чувства са породени от някакво оригинално качество и първична организация. Тъй като броят на нашите задължения е до известна степен безкраен, невъзможно е нашите първични инстинкти да се разпрострат върху всяко от тях и от най-ранна детска възраст да отпечатват върху човешкия дух всички многобройни предписания, които се съдържат в най-съвършената етична система. Подобен начин на действие не е в съответствие с обичайните правила, следвани от природата, която произвежда от няколко принципа цялото разнообразие, което виждаме във Вселената, и подрежда всичко по най-лесния и прост начин. Така че е необходимо да се намали броят на тези първични импулси и да се намерят някои по-общи принципи, които оправдават всички наши концепции за морал.

Но, второ, ако бъде попитан дали трябва да търсим такива принципи в природата или трябва да се обърнем към други източници в търсенето им, тогава бих възразил, че нашият отговор на този въпрос зависи от определението на думата Природа, силно двусмислени и неопределени думи. Ако естественото се противопостави на чудесата, тогава не само разликата между порока и добродетелта ще бъде естествена, но и всяко събитие, което някога се е случвало във Вселената, с изключение на чудесата, върху които се основава нашата религия.Като казваме, че чувствата за порок и добродетел са естествени в посочения смисъл, ние не правим никакво необичайно откритие.

Но естественото също може да се противопостави на рядкото и необичайното и ако думата се приеме в този обикновен смисъл, често могат да възникнат спорове кое е естествено и кое неестествено и може да се каже като цяло, че нямаме някаква много точна мярка, с която подобни спорове могат да бъдат разрешени. Определянето на нещо като често и рядко зависи от броя на примерите, които сме наблюдавали, и тъй като този брой може постепенно да нараства или намалява, е невъзможно да се установят точни граници между тези обозначения. По този повод можем да кажем само следното: ако нещо може да се нарече естествено в посочения смисъл, то това са именно моралните чувства, тъй като във Вселената никога не е имало нито един народ и нито един народ не е имал нито един човек, който би бил напълно лишен от тези чувства и никога, в никакъв случай, не е показал одобрение или порицание на действията [на хората]. Тези чувства са толкова дълбоко вкоренени в нашата организация, в нашето разположение, че е невъзможно да ги изкореним и унищожим, без по този начин да потопим човешкия дух в болест или лудост.

Но естественото може да се противопостави и на изкуственото, а не само на рядкото и необичайното; и в този смисъл може да се счита за спорно дали понятията за добродетел са естествени или не. Ние лесно забравяме, че целите, проектите и намеренията на хората в техните действия са принципи, толкова необходими, колкото топлината и студът, влагата и сухотата; считайки ги свободни и на наше пълно разположение, ние обикновено ги противопоставяме на други принципи на природата. Ето защо, ако ни попитат дали чувството за добродетел е естествено или неестествено, бих казал, че в момента изобщо не мога да дам точен отговор на този въпрос. Може би по-късно ще се окаже, че усещането ни за едни добродетели е изкуствено, а за други – естествено. Обсъждането на този въпрос ще бъде по-подходящо, когато разгледаме точно и подробно всеки отделен порок, всяка отделна добродетел.

Междувременно по отношение на тези дефиниции на естествени и неестественоНе е зле да отбележим следното: нищо не може да бъде по-нефилософско от теориите, които твърдят, че добродетелта е еквивалентна на естественото, а порокът на неестественото. Защото, ако вземем естественото в първия смисъл на думата, за разлика от чудотворното, тогава и порокът, и добродетелта са еднакво естествени, но ако го приемем във втория смисъл, за разлика от необичайното, тогава може би добродетелта ще бъде признати за най-неестествени. Най-малкото трябва да се признае, че героичната добродетел е също толкова необичайна и също толкова малко естествена, колкото и най-грубото варварство. Що се отнася до третото значение на споменатата дума, сигурно е, че порокът и добродетелта са еднакво изкуствени и еднакво естествени (извън природата). Въпреки че може да се спори дали понятието достойнство, или укоримост, или определени действия е естествено или изкуствено, очевидно е, че самите действия са изкуствени и се извършват с определена цел, с определено намерение, иначе не биха могли да бъдат обобщени. изобщо под посочените имена. Следователно е невъзможно естествеността или неестествеността, в какъвто и да е смисъл на думата, да означава границите на порока и добродетелта.

И така, отново се връщаме към нашето първо твърдение, което казва, че добродетелта се отличава благодарение на това удоволствие, а порокът - поради това страдание, което предизвиква у нас всяко действие, всяко чувство или характер, просто като го гледаме, просто като го разглеждаме . Този резултат е много удобен, защото ни води до следния прост въпрос: защо всяко действие или някакво чувство като цяло неговото разглеждане и изучаване предизвиква у нас известно удоволствие или неудоволствие- въпрос, с помощта на който можем да посочим източника на тяхната висока нравственост или поквара под формата на ясни и отчетливи представи, без да търсим някакви неразбираеми отношения и качества, които никога не са съществували нито в природата, нито дори в нашето въображение. Ласкам се, че вече съм изпълнил по-голямата част от сегашната си задача благодарение на тази формулировка на въпроса, която ми се струва напълно лишена от двусмислие и неяснота.

За справедливостта и несправедливостта

Дали справедливостта е естествена или изкуствена добродетел?

Вече намекнах, че не всеки вид добродетел възбужда в нас естествено чувство (чувство), но че има и такива добродетели, които предизвикват удоволствие и одобрение по силата на някаква изкуствена адаптация, произтичаща от различните условия на живот и нуждите на човечеството . Твърдя, че справедливостта принадлежи към този вид и ще се опитам да защитя това мнение с кратък и, надявам се, убедителен аргумент, преди да пристъпя към разглеждане на природата на това изкуствено устройство, от което произтича усещането за споменатата добродетел.

Очевидно, когато възхваляваме някои действия, ние имаме предвид само мотивите, които са ги предизвикали, и считаме действията за признаци или признаци на определени качества на нашия дух, нашия характер. Самото външно проявление [на тези качества] няма никаква стойност; трябва да погледнем навътре, за да открием моралното качество; ние не можем да направим това директно и затова насочваме вниманието си към действията като негови външни признаци. Но тези действия продължават да се разглеждат само като знаци, а крайният обект на нашата похвала, нашето одобрение е мотивът, който ги е предизвикал.

По същия начин, ако изискваме [някой] да извърши някакво действие или укорим човек, че не го е направил, ние винаги приемаме, че всеки в тази позиция трябва да бъде повлиян от правилния мотив за това действие. ; и считаме за престъпно, че той не обръща внимание на този мотив. Ако след разглеждане на случая открием, че добродетелен мотив все още е имал власт над неговия дух, но не е могъл да се прояви поради някакви неизвестни за нас условия, ние оттегляме порицанието си и уважаваме [този човек] по същия начин, както ако той наистина направи това, което се искаше от него.

Така че изглежда, че всички добродетелни действия черпят своята стойност само от добродетелни мотиви и се разглеждат единствено като признаци на такива мотиви. От този принцип правя следното заключение: основният добродетелен мотив, който придава стойност на определен акт, не може да бъде уважение към добродетелта на този акт, а трябва да бъде сведен до някакъв друг естествен мотив или принцип. Да предположим, че самото уважение към добродетелта на определена постъпка може да бъде първичният мотив, който е породил постъпката и му е дал характера на добродетел, означава да се опише фалшив кръг. Преди да можем да стигнем до такова уважение, постъпката трябва вече да е наистина добродетелна и тази добродетел трябва да произтича от някакъв добродетелен мотив и следователно добродетелният мотив трябва да е нещо различно от уважението към добродетелта на самата постъпка. Необходим е добродетелен мотив, за да се придаде добродетелен характер на едно действие. Една постъпка трябва да е добродетелна, преди да можем да зачитаме нейната добродетелност. Следователно някакъв добродетелен мотив трябва да предхожда такова уважение.

И тази мисъл не е просто метафизична тънкост, тя влиза във всичките ни разсъждения за ежедневието, въпреки че може да не сме в състояние да я изразим толкова ясно. Обвиняваме бащата, че пренебрегва детето. Защо? Защото това доказва липсата му на естествена привързаност, което е задължение на всеки родител. Ако естествената привързаност не беше задължение, тогава грижата за децата не би могла да бъде задължение и по никакъв начин не бихме могли да имаме предвид изпълнението на това задължение, като обръщаме внимание на нашето потомство. Така че в този случай всички хора предполагат наличието на такъв мотив за посоченото действие, който е различен от чувството за дълг.

Или ето човек, който върши много добри дела, помага на потиснатите, утешава душевно увредените и проявява своята щедрост дори към напълно непознати за него хора. Няма човек с по-приятен и добродетелен характер. Ние считаме подобни действия за доказателство за най-голяма човечност и тази човечност придава стойност на самите действия. Следователно уважението към тази ценност е второстепенен акт и произтича от предишния принцип на човеколюбието, високо ценен и похвален.

Накратко, може да се установи като неоспоримо правило че никое действие не може да бъде добродетелно или морално, освен ако няма някакъв мотив в човешката природа, който може да го породи, мотив, различен от неговото чувство за морал.

Но не може ли самото чувство за морал или дълг да породи действие без наличието на някакъв друг мотив? Отговарям: да, може би; но това не е възражение срещу настоящата теория. Ако някакъв морален мотив или принцип е присъщ на човешката природа, тогава човек, който чувства липсата му в себе си, може да се намрази за това и да извърши посочения акт без този мотив въз основа на чувството за дълг, за да придобие това морален принцип чрез упражняване или поне доколкото е възможно да скрие отсъствието си от себе си. Човек, който наистина не изпитва благодарност, изпитва удоволствие от извършването на действия на благодарност и смята, че по този начин е изпълнил своя дълг. Първоначално действията се разглеждат само като признаци на мотиви, но в този случай, както и във всички останали, ние обикновено обръщаме внимание на знаците и до известна степен пренебрегваме самата същност, която те означават. Но въпреки че в някои случаи човек може да извърши действие само от уважение към моралното си задължение, все пак това предполага наличието в човешката природа на някои определени принципи, които са в състояние да породят това действие и чиято морална красота е способна придаване на стойност на акта.

Сега приложете всичко казано към настоящия случай: да предположим, че някой ми е дал назаем парична сума при условие, че тя ще бъде върната след няколко дни; да предположим също, че в края на договорения период той поиска обратно споменатата сума. Питам: на какво основание, по силата на какъв мотив трябва да върна тези пари?Може да се каже, че моето уважение към справедливостта и презрението към подлостта и низостта са достатъчно основание за мен, стига да имам и капчица честност или чувство за дълг и задължение. И този отговор без съмнение е правилен и достатъчен за човек, живеещ в цивилизовано общество и формиран от определена дисциплина и образование. Но човек в примитивно и по-естествено състояние - ако искате да наречете такова състояние естествено - би отхвърлил този отговор като напълно неразбираем и софистичен. Всеки в това състояние веднага би ви попитал: какво е честност и справедливост в връщането на дълг и въздържането от присвояване на чуждо имущество?Очевидно то не се състои във външен акт. Следователно трябва да се посочи в мотива, от който изхожда този външен акт. Такъв мотив в никакъв случай не може да бъде уважение към честността на дадена постъпка. Защото да се твърди, че е необходим добродетелен мотив, за да се направи една постъпка честна, и че в същото време уважението към честността е мотивът на постъпката, означава да се изпадне в очевидна логическа грешка. По никакъв начин не можем да уважаваме добродетелта на дадено действие, освен ако преди това е било такова, и никое действие не може да бъде добродетелно, освен ако не произтича от добродетелен мотив. Следователно добродетелният мотив трябва да предхожда уважението към добродетелта и не е възможно добродетелният мотив и уважението към добродетелта да бъдат едно и също.

Така че трябва да намерим някакъв мотив за справедливи и честни действия, различен от нашето уважение към тяхната честност, но в това е голямата трудност. Ако трябва да кажем, че загрижеността за нашия личен интерес или нашата репутация е легитимният мотив за всяко честно действие, би следвало, че щом такава загриженост престане, честността вече не може да съществува. Сигурно е обаче, че себелюбието, действайки с пълна свобода, вместо да ни подтиква към честни действия, е източникът на цялата несправедливост, на всяко насилие и че човек не може да коригира тези свои пороци, освен ако не коригира и контролира естествени огнища на тази тенденция.

Ако някой твърди, че основанието или мотивът за подобни действия е загриженост за обществения интерес,които нищо не противоречи толкова, колкото несправедливи и непочтени действия, ако трябва да се твърди, бих предложил следните три съображения като заслужаващи нашето внимание. Първо, общественият интерес не е естествено свързан с правилата на справедливостта; те се присъединяват към него само по силата на изкуственото споразумение, което установява тези правила, както ще покажем повече по-късно. Второ, ако приемем, че заемът е бил таен и че интересите на въпросното лице изискват парите да бъдат дадени лично по същия начин (например, ако заемодателят крие богатството си), тогава актът вече не може да служи като пример за другите и обществото не се интересува от действията на длъжника, въпреки че, както мисля, няма нито един моралист, който да твърди, че дългът и задължението също изчезват. Трето, опитът достатъчно показва, че в обикновения живот хората не мислят за обществения интерес, когато се разплащат с кредиторите си, спазват обещанията си, въздържат се от кражби, грабежи и всякаква несправедливост. Това е твърде далечен и твърде висок мотив, за да засегне повечето хора и да се прояви с достатъчна сила в действия, толкова противоречащи на личния интерес, каквито справедливите и честни действия често се оказват.

Като цяло може да се изложи общото твърдение, че в човешкия дух няма влияние на любовта към човечеството като такова, независимо от личните качества [на хората], услугите, предоставени ни от [те] или [тяхното] отношение към нас. Вярно е, че няма нито един човек и дори нито едно разумно същество, чието щастие или нещастие в някаква степен да не ни докосне, ако стои пред нас и е нарисувано в ярки цветове. Но това идва единствено от симпатия и не е доказателство за съществуването на универсална любов към човечеството, тъй като такова участие се простира дори отвъд границите на човешката раса. Сексуалната любов е афект, очевидно вроден в човешката природа; проявява се не само в симптомите, присъщи изключително на него, но също така възбужда всички други причини за чувство; с негова помощ красотата, умът и добротата събуждат много по-силна любов, отколкото биха могли да събудят сами. Ако имаше универсална любов между хората, тя щеше да се прояви по същия начин. Всяка степен на добро качество би предизвикала по-силна привързаност от същата степен на лошо качество, а това е в противоречие с това, което виждаме в опита. Темпераментите на хората са различни: някои са склонни повече към нежни чувства, други към по-груби чувства. Но като цяло можем да кажем, че човекът като такъв, или човешката природа, е обект както на любов, така и на омраза и че е необходима някаква друга причина, за да събуди споменатите привързаности, работейки чрез двойната връзка на впечатления и идеи. Би било безсмислено да се опитваме да заобиколим тази хипотеза. Няма такива явления, които да показват наличието на добро отношение към хората, независимо от техните заслуги и всякакви други условия. Обикновено обичаме обществото, но го обичаме като всяко друго забавление. Англичанинът е наш приятел в Италия, европеецът в Китай и може би човекът като такъв би спечелил нашата любов, ако го срещнем на Луната. Но това произтича само от връзката с нас самите, която в споменатите случаи е засилена, защото е ограничена само до няколко човека.

Но ако желанието за обществено благополучие или загрижеността за интересите на човечеството не може да бъде основният мотив на справедливостта, тогава то е още по-малко подходящо за тази цел. лична благосклонност или загриженост за интересите на всеки отделен човек.Ами ако този човек е мой враг и ми даде основателна причина да го мразя? Ами ако той е порочен човек и заслужава омразата на цялото човечество? Ами ако е скъперник и сам не може да се възползва от това, от което искам да го лиша? Ами ако той е разточителен разпусник и голямото състояние може да му навреди повече, отколкото да му помогне? Ами ако имам нужда и наистина трябва да купя нещо за семейството си? Във всички подобни случаи би липсвал посоченият основен мотив за справедливост и следователно самата справедливост би отпаднала, а с нея и всяко имущество, всяко право и задължение.

Богатият човек е морално задължен да даде част от излишъка си на нуждаещите се. Ако личната благосклонност беше основният мотив на справедливостта, тогава всеки човек не би бил длъжен да оставя на другите повече собственост, отколкото им дължи. Най-малкото разликата между едното и другото би била много незначителна. Хората обикновено са по-привързани към това, което притежават, отколкото към това, което никога не са използвали. Затова би било по-жестоко да се лиши човек от нещо, отколкото изобщо да не му се даде. Но кой ще спори, че това е единствената основа на справедливостта?

Освен това трябва да вземем предвид, че основната причина, поради която хората са толкова привързани към своята собственост, е, че я смятат за своя собственост, тоест като нещо ненарушимо фиксирано към тях от социалните закони. Но това вече е второстепенно съображение, зависимо от концепциите за справедливост и собственост, които го предхождат.

Смята се, че собствеността на човек във всеки конкретен случай е защитена от атаки върху нея от всеки смъртен. Но личното доброжелателство е по-слабо при едни и би трябвало да е по-слабо, отколкото при други, а при някои, дори при мнозинството, изобщо не е така. Следователно личната благосклонност не е основният мотив на справедливостта.

От всичко това следва, че ние нямаме друг реален или общ мотив за спазване на законите на справедливостта освен самата справедливост и стойността на това спазване; и тъй като никое действие не може да бъде справедливо или ценно, освен ако не е породено от някакъв мотив, различен от справедливостта, тук има очевидна софистика, очевиден кръг в разсъжденията. Така че, освен ако не сме готови да признаем, че природата е прибягнала до такава софистика, правейки я необходима и неизбежна, трябва да признаем, че чувството за справедливост и несправедливост не произтича от природата, а възниква изкуствено, макар и с необходимост, от образованието и човека същества.споразумения.

Като следствие от това разсъждение ще добавя следното: Тъй като никое действие не може да заслужи похвала или порицание без наличието на някакви мотиви или движещи афекти, различни от чувството за морал, тези афекти трябва да имат голямо влияние върху това чувство. Ние изразяваме похвала или порицание според общата сила, с която тези афекти се проявяват в човешката природа. Когато преценяваме красотата на тялото на едно животно, ние винаги разбираме под това организация от определен вид; ако отделните членове и общата конституция спазват пропорциите, характерни за дадения вид, ние ги признаваме за привлекателни и красиви. По същия начин, когато съдим порока и добродетелта, ние винаги имаме предвид естествената и обикновена сила на страстите и ако последните твърде много се отклоняват в една или друга посока от обичайното мерило, винаги ги осъждаме като порочни. Човек, при равни други условия, естествено обича децата си повече от племенниците си, племенниците си повече от братовчедите си, а последните повече от [децата] на другите хора. Това е мястото, откъдето идва обичайният ни стандарт на задължение, що се отнася до предпочитанията на индивидите пред другите. Нашето чувство за дълг винаги следва обичайния и естествен ход на нашите страсти.

За да не засегна ничии чувства, трябва да отбележа, че отричайки естествения характер на справедливостта, използвам думата естествена, а не изкуствена. Ако приемем думата в друг смисъл, тогава нито един принцип на човешкия дух не е по-естествен от чувството за добродетел и по същия начин нито една добродетел не е по-естествена от справедливостта. Човечеството е изобретателна раса; но ако някое изобретение е очевидно и абсолютно необходимо, то може също така да се нарече естествено, както всичко, което произтича директно от първите принципи, без посредничеството на мисълта или размисъла. Въпреки че правилата на справедливостта са изкуствени, те не са произволни; и не може да се каже, че терминът Закони на природата е неподходящ за тях, ако под естествено се разбира това, което е общо за целия род, или, в по-ограничен смисъл, това, което е неделимо от рода.

Глава 2

Сега се обръщаме към два въпроса: въпросът как човечеството изкуствено установява правилата на справедливостта,И въпросът за основанията, които ни карат да приписваме морална красота и морална грозота на спазването или нарушаването на тези правила.По-късно ще видим, че това са два отделни въпроса. Да започнем с първия.

На пръв поглед изглежда, че от всички живи същества, които обитават земното кълбо, природата се е отнесла с най-голяма жестокост към човека, ако вземем предвид безбройните нужди и нужди, които тя е поставила върху него, и незначителните средства, които тя има дадени му за задоволяване на тези нужди. При други живи същества тези две особености обикновено се балансират взаимно. Ако считаме лъва за ненаситно и месоядно животно, тогава няма да ни е трудно да разпознаем, че той има много нужди; но ако вземем предвид неговата конституция и темперамент, бързината на движенията му, смелостта му, средствата за защита, с които разполага, и силата му, ще видим, че тези предимства балансират нуждите му. Овцете и биковете са лишени от всички тези предимства, но нуждите им са умерени и храната им се набавя лесно. Само при човека в най-силна степен се наблюдава противоестественото съчетание на беззащитност и притежаване на много потребности. Не само, че храната, необходима за поддържането му, или му убягва, когато я търси и се доближава до нея, или поне изисква труд, за да я получи, той също трябва да има дрехи и жилище, за да се предпази от времето. Междувременно, разглеждан сам по себе си, човекът няма нито средства за защита, нито сила, нито други природни способности, които дори до известна степен да отговарят на такъв брой нужди.

Само с помощта на обществото човек може да компенсира своите недостатъци и да постигне равенство с другите живи същества и дори да получи предимство пред тях. Всичките му недъзи се компенсират от [присъствието на] обществото и въпреки че последното непрекъснато увеличава нуждите му, все пак способностите му нарастват още повече и го правят по всякакъв начин по-доволен и щастлив, отколкото е възможно за него, докато е в диво състояние и самота. Докато всеки индивид работи сам и само за себе си, неговите сили са твърде малки, за да извършват някаква значителна работа; тъй като неговият труд се изразходва за задоволяване на различни нужди, той никога не достига съвършенство в нито едно изкуство и тъй като неговата сила и успех не винаги са еднакви, най-малкият провал в едно от тези конкретни [изкуства] трябва да бъде придружен от неизбежна гибел и нужда . Обществото предлага средства за всички тези три неудобства. Благодарение на асоциирането на силите нашата способност за работа се увеличава, благодарение на разделението на труда ние развиваме способност за работа, а благодарение на взаимопомощта сме по-малко зависими от превратностите на съдбата и злополуките. Ползата от социалната структура е именно в това умножаване сила, умения и сигурност.

Но за формирането на обществото се изисква не само то да бъде печелившо, но и хората да знаят тази полза; въпреки това, намирайки се в диво, нецивилизовано състояние, хората никога не могат да постигнат такова знание само чрез размисъл и обмисляне. За щастие към тези потребности, средствата за задоволяване на които не са ни толкова близки и малко ясни, се присъединяват още една потребност, която с право може да се счита за основен и първичен принцип на човешкото общество, тъй като средствата за нейното задоволяване са налице и повече очевидно. Тази нужда не е нищо друго освен естественото привличане един към друг на двата пола, привличането, което ги обединява и пази споменатия съюз, докато не ги свърже нова връзка, а именно грижата за общото им потомство. Тази нова грижа също се превръща в принципа на връзката между родители и потомство и допринася за формирането на по-голямо общество; властта в него принадлежи на родителите по силата на тяхното притежание на по-висока степен на сила и мъдрост, но в същото време проявата на техния авторитет е смекчена от естествената привързаност, която имат към децата си. След известно време навикът и обичаят влияят върху нежните души на децата и събуждат в тях съзнанието за предимствата, които могат да получат от обществото; постепенно същият навик ги приспособява към последното, изглаждайки грубостта и своеволието, които пречат на тяхното единство. Защото трябва да признаем следното: въпреки че условията, които се основават на човешката природа, правят такъв съюз необходим, въпреки че страстите, които посочихме - похотта и естествената привързаност, очевидно го правят дори неизбежен, обаче, както в нашия естествен темперамент,така че в външни обстоятелстваима и други условия, които правят този съюз много труден и дори му пречат. От първите можем с право да признаем егоизма си за най-значим. Сигурен съм, че най-общо казано, изобразяването на това качество е отишло твърде далеч и че описанията на човешката раса от тази гледна точка, които доставят толкова много удоволствие на някои философи, са толкова далеч от природата, колкото и всички приказки за чудовища, открити в приказки и стихове. Далеч съм от мисълта, че хората нямат привързаност към никого, освен към себе си, напротив, аз съм на мнение, че макар и рядко да се намери човек, който да обича друг човек повече от себе си, все пак е също толкова рядко да се намери човек, при когото съвкупността от всички добронамерени афекти няма да надделее над съвкупността от егоистични афекти. Обърнете се към ежедневния опит. Въпреки че главата на семейството обикновено управлява всички домакински разходи, малцина са тези, които не отделят по-голямата част от богатството си за удоволствието на жените си и образованието на децата, оставяйки само най-малката част за лични нужди и развлечения. Можем да наблюдаваме това при тези, които са обвързани с такива нежни връзки, но може да се предположи, че и други биха направили същото, ако бъдат поставени в подобна позиция.

Но докато подобно великодушие несъмнено служи на честта на човешката природа, можем в същото време да забележим, че тази благородна страст, вместо да вписва хората в големи общества, му пречи почти толкова, колкото и най-тесният егоизъм. Защото, ако всеки обича себе си повече от всеки друг и, обичайки другите хора, има най-голяма привързаност към своите близки и познати, то това естествено би трябвало да води до взаимен сблъсък на афекти, а оттам и действия, които не могат да не представляват опасност за новосъздаденият съюз..

Трябва да се отбележи обаче, че този сблъсък на афекти би бил опасен само в незначителна степен, ако не съвпадаше с една особеност на нашето външно обстоятелстводавайки му повод да се прояви. Имаме три различни вида блага: вътрешно духовно удовлетворение, външни телесни предимства и наслада от онези притежания, които сме придобили чрез усърдие и късмет. Използването на първото благо ни е напълно гарантирано, второто може да ни бъде отнето, но то няма да донесе никаква полза на онези, които ни лишават от него. Само последният вид блага, от една страна, могат да бъдат насилствено присвоени от други хора, а от друга страна, могат да преминат в тяхно притежание без загуба или промяна. В същото време размерът на тези придобивки не е достатъчен, за да задоволи желанията и потребностите на всички. Така, ако увеличаването на броя на такива блага е основното предимство на обществото, то нестабилността на тяхното притежание, както и ограничението им, се оказват основната пречка [за запазване на неговата цялост].

Напразни очакванията ни биха били намерени в некултурно състояние на природаталекарство за споменатото неудобство или пък нашата надежда да открием в човешкия дух някакъв неизкуствен принцип, който би могъл да ограничи тези частични чувства и да ни накара да се справим с изкушенията, произтичащи от споменатите външни условия. Идеята за справедливост не може да служи на тази цел, нито може да се разглежда като естествен принцип, способен да вдъхнови хората да се отнасят един към друг справедливо. Тази добродетел, както я разбираме сега, никога дори не би влязла в умовете на грубите и зли хора. Защото в концепцията за обида или несправедливост се крие концепцията за неморално действие или престъпление, извършено по отношение на друго лице. Но всяка неморалност произтича от някакъв дефект в страстите или от техния нездрав характер; но този недостатък трябва да се преценява главно въз основа на обикновеното, естествено разположение на нашия дух. Следователно ще бъде лесно да разберем дали сме виновни за някакво неморално действие спрямо другите, след като изследваме естествената и обикновена сила на всички страсти, които имат за обект други хора. Но, очевидно, в съответствие с първичната организация на нашия дух, най-силното ни внимание е насочено към самите нас; следващата най-силна степен се простира върху нашите роднини и приятели и само най-слабата степен е оставена на много непознати и безразлични към нас хора. Такова предразположение, такова неравнопоставеност в чувствата, трябва да повлияе не само на нашето поведение, действията ни в обществото, но също така и на нашите представи за порок и добродетел и всяко значително превишаване на определено предразположение - към прекомерно разширяване или стесняване на афектите - ние трябва да се считат за престъпни и неморални. Можем да видим това в обикновените си преценки за действията, когато например обвиняваме някого, че или изключително е съсредоточил всичките си привързаности към семейството, или го е пренебрегнал до такава степен, че при всеки конфликт на интереси предпочита непознат или случаен приятел. От всичко казано следва, че нашите естествени, некултивирани идеи за морал, вместо да ни осигурят лекове срещу пристрастието на нашите страсти, по-скоро се отдават на такова пристрастие и само увеличават силата и влиянието му.

Така че това средство не ни е дадено от природата; ние го придобиваме изкуствено, или, казано по-точно, природата в преценка и разбиране (разбиране) ни дава лек срещу това, което е погрешно и неудобно в афектите. Ако хората, които са получили социално образование от ранна възраст, са осъзнали безкрайните предимства, предоставени от обществото, и в допълнение са придобили привързаност към обществото и разговори със себеподобните, ако са забелязали, че основните разстройства в обществото произтичат от тези ползи, които Ние ги наричаме външни, а именно от тяхната нестабилност и лекота на преминаване от един човек към друг, тогава те трябва да търсят средства срещу тези разстройства в опит да поставят, доколкото е възможно, тези блага на едно и също ниво със стабилни и трайни предимства на психическите и телесни качества. Но това може да стане само чрез споразумение между отделните членове на обществото, с цел да се консолидира притежанието на външните блага и да се даде възможност на всеки мирно да се наслаждава на всичко, което е придобил чрез късмет и труд. В резултат на това всеки ще знае какво може безопасно да владее, а страстите ще бъдат ограничени в своите частични и противоречиви тенденции. Но такова ограничение не противоречи на самите посочени страсти: ако е така, то не би могло нито да бъде реализирано, нито дълго поддържано; той е отвратителен само за техните прибързани и стремителни движения. Ние не само няма да нарушим личните интереси или интересите на нашите най-близки приятели, ако се въздържаме от посегателство върху притежанията на други хора, но, напротив, чрез това споразумение ще служим и на двата интереса по най-добрия начин, тъй като в този начин, по който ще поддържаме социалния ред, така необходим както за тяхното благополучие и съществуване, така и за нашето.

Това споразумение не е по естеството на обещание; по-късно ще видим, че самите обещания произтичат от споразумения между хората. Това не е нищо друго освен общо чувство за обществен интерес; всички членове на обществото изразяват това чувство един към друг и то ги принуждава да подчиняват поведението си на определени правила. Забелязвам, че е в моя полза да дам собственост на друг човек, при условие че той ще постъпи по същия начин спрямо мен. Той чувства, че подчинявайки поведението си на същото правило, обслужва и собствените си интереси. Когато изразим това общо чувство за взаимна полза един към друг и то стане известно и на двама ни, това води до съответното решение и поведение; и това може с право да се нарече споразумение или споразумение между нас, макар и направено без посредничеството на обещание, тъй като действията на всеки от нас зависят от действията на другия и се правят от нас въз основа на предположението, че нещо трябва да бъде направено от другата страна. Когато двама души гребят в една и съща лодка, те също го правят по взаимно съгласие или споразумение, въпреки че никога не са разменяли взаимни обещания. Фактът, че правилото, което установява стабилността на притежанието, възниква само постепенно и придобива сила само чрез бавен напредък, а също и защото постоянно изпитваме дискомфорт от нарушаването му, не противоречи на произхода на това правило от споразумение между хората . Напротив, опитът ни убеждава още повече, че чувството за взаимен интерес е станало общо за всички наши роднини и ни дава увереност, че в бъдеще тяхното поведение ще се регулира [от това чувство]; само това очакване оправдава нашата умереност, нашата сдържаност. По същия начин, т.е. чрез споразумения между хората, но без посредничеството на обещание, постепенно се формират езиците. По същия начин златото и среброто стават обичайни средства за размяна и се признават като достатъчно плащане за неща, стотици пъти по-високи от тяхната стойност.

След като се сключи споразумение за въздържане от посегателство върху притежанията на други хора и всеки консолидира собствените си притежания, незабавно възникват идеи за справедливост и несправедливост, както и имущество, права и задължения.Последните са напълно неразбираеми, без да се разбират първите. Нашата собственост не е нищо друго освен благо, чието постоянно притежание ни е възложено от социалните закони, тоест от законите на справедливостта. И така, хората, които използват думи право на собственостили задължение, преди да обяснят произхода на справедливостта или дори да ги използват, за да я обяснят, са виновни за много груба логическа грешка и техните разсъждения не могат да имат солидна основа. Собствеността на човек е някакъв предмет, който има някакво отношение към него; но това отношение не е естествено, а морално и основано на справедливост. Следователно е много неразумно да си въобразяваме, че можем да имаме идеята за собственост, преди да разберем напълно природата на справедливостта и да посочим нейния източник в изкуствените институции на хората. Произходът на справедливостта обяснява и произхода на собствеността. Едно и също изкуствено установяване поражда и двете идеи. Тъй като нашето първично и най-естествено чувство за морал има своя източник в природата на нашите страсти и предпочита себе си и нашите приятели пред непознати [хора], е напълно невъзможно такова нещо като фиксирано право или собственост да възникне естествено, веднага тъй като противоречивите въздействия на хората дават противоположни посоки на техните стремежи и не се ограничават от никакво споразумение, от никакво убеждаване.

Не може да има съмнение, че споразумение, установяващо собственост и стабилност на притежанията, е най-необходимото от всички условия за основаването на човешкото общество и че след като има общо съгласие по отношение на установяването и спазването на това правило, ще има почти никакви пречки за установяване на пълна хармония, пълно единодушие. Всички останали страсти, с изключение на страстта към личния интерес, или лесно се контролират, или не са толкова пагубни по своите последствия, дори ако им се поддадем. Суетата трябва да се разглежда по-скоро като социален ефект, връзка между хората. Съжалението и любовта трябва да се разглеждат в еднаква светлина. Що се отнася до завистта и отмъстителността, те наистина са пагубни, но се проявяват само от време на време и са насочени срещу отделни личности, които смятаме или за по-висши от нас, или за враждебни спрямо нас. Само алчността за придобиване на различни блага и притежания за нас и най-близките ни приятели е ненаситна, вечна, всеобща и направо разрушителна за обществото. Едва ли има човек, който да няма причина да се страхува от нея, когато тя се проявява неудържимо и дава воля на първичните си, най-естествени стремежи. Така че, като цяло, трябва да разгледаме трудностите, свързани с установяването на обществото, по-големи или по-малки, в зависимост от трудностите, които срещаме при регулирането и контролирането на този афект.

Няма съмнение, че никоя от страстите на човешкия дух няма нито достатъчно сила, нито правилна посока, за да уравновеси любовта към придобивките и да направи хората достойни членове на обществото, принуждавайки ги да се въздържат от посегателство върху собствеността на други хора. Доброжелателството към непознатите е твърде слабо за тази цел; що се отнася до другите страсти, те по-скоро разпалват тази алчност, ако само забележим, че колкото по-обширни са нашите притежания, толкова по-добре можем да задоволим апетита си. И така, егоистичната страст не може да бъде овладяна от никоя друга страст освен самата нея, но само при условие на промяна в нейната посока; но тази промяна непременно трябва да стане при най-малкото отражение. Защото е очевидно, че тази страст е много по-добре задоволена, ако бъде обуздана, отколкото ако й се даде воля, и че запазвайки обществото, ние осигуряваме придобиването на собственост в много по-голяма степен, отколкото като оставаме в това самотно и безпомощно състояние, което по необходимост следва насилие.и общ разврат. Така че въпросът дали човешката природа е лоша или добра изобщо не влиза в този друг въпрос за произхода на човешкото общество и при разглеждането на последното не трябва да се взема предвид нищо друго освен степента на човешката интелигентност или глупост. Няма значение дали смятаме егоистичния афект за добродетелен или порочен, тъй като той сам ограничава себе си; ако той е добродетелен, тогава хората се организират в общество по силата на своята добродетел; ако той е порочен, порочността на хората има същия ефект.

Освен това, тъй като този ефект се ограничава чрез установяване на правило за стабилността на притежанията, ако споменатото правило беше много абстрактно и трудно за откриване, формирането на обществото би трябвало да се счита до известна степен случайно и, освен това, да се признае като продукт на от много векове. Но ако се окаже, че не може да има нищо по-просто и по-очевидно от това правило, така че всеки баща трябва да го установи, за да запази мира между децата си, и че първите зародиши на справедливостта трябва да се подобряват всеки ден с разширяването на обществото; ако всичко това се окаже очевидно, както несъмнено трябва да бъде, тогава ще бъдем оправдани да заключим, че е абсолютно невъзможно хората да останат дълго време в това диво състояние, което предхожда социалната организация, и че дори и най-примитивните редът на човечеството, неговото първобитно състояние, по право трябва да се считат за обществени. Разбира се, това няма да попречи на философите, ако такова е тяхното желание, да отидат в своите разсъждения до прословутите естествено състояние,нека само се съгласят, че такова състояние не е нищо друго освен философска измислица, която никога не е съществувала и никога не би могла да съществува в действителност. Защото природата на човека се състои от две главни части, необходими за всичките му действия, а именно страстите и ума; няма съмнение, че слепите прояви на първите, неръководени от вторите, правят хората неспособни да организират обществото. Вярно е, че можем да разглеждаме отделно действията, произтичащи от индивидуалните прояви на тези две съставни части на нашия дух. На моралните философи могат да бъдат позволени същите свободи, които са позволени на естествените философи, тъй като последните често разглеждат едно движение като съставно и съставено от две отделни части, въпреки че в същото време признават, че то само по себе си е несъставно и неразделно.

Така е естествено състояниетрябва да се разглежда като обикновена измислица, като тази от златния век, измислена от поетите; единствената разлика е, че първото е описано като пълно с войни, насилие и несправедливост, докато второто ни е представено като най-очарователното и мирно състояние, което можем да си представим. Според поетите в тази първа епоха на природата сезоните са били толкова меки, че хората не са имали нужда да се снабдяват с дрехи и убежища, за да се предпазят от топлина и мраз; реки течаха с вино и мляко, дъбовете излъчваха мед, а самата природа произвеждаше най-вкусните ястия. Но всичко това все още не беше основното предимство на щастливата възраст. Не само бурите и гръмотевичните бури бяха чужди на природата, но и онези по-яростни бури, които сега причиняват такова безпокойство и пораждат такова безпокойство, бяха непознати за човешкото сърце. Тогава не са чували за скъперничество, амбиция, жестокост и егоизъм. Топло разположение, състрадание, съчувствие - това са единствените движения, с които човешкият дух е бил запознат. Дори разликата между моето и твоето беше чужда на тази щастлива раса от смъртни, а с нея и самите понятия за собственост и задължения, справедливост и несправедливост.

Разбира се, това трябва да се разглежда като обикновена измислица, но въпреки това заслужава нашето внимание, тъй като нищо не може да обясни по-очевидно произхода на тези добродетели, които са обект на настоящото ни изследване. Вече отбелязах, че справедливостта произтича от споразумения между хората и че тези споразумения имат за цел да премахнат известни неудобства, произтичащи от съвпадението на определени свойства на човешкия дух с определено положение на външни обекти. Такива свойства на човешкия дух са егоизмът и ограничена щедрост,и споменатите условия на външните обекти са лекотата на тяхното преминаване [от един човек на друг], а също провалв сравнение с нуждите и желанията на хората. Но въпреки че философите, в своите спекулации по този въпрос, атакуваха напълно погрешен път, поетите бяха по-правилно водени от специален вкус или общ инстинкт, който в повечето разсъждения ни отвежда много по-далеч от цялото това изкуство, цялата тази философия, с с които успяхме да се запознаем досега. Те лесно забелязаха, че ако всеки човек нежно се грижи за другия или ако природата задоволява всичките ни нужди и желания, тогава конфликтът на интереси, който е предпоставка за възникването на справедливостта, вече не може да има; тогава нямаше да има повод за всички тези разграничения и разграничения на собствеността и притежанията, които сега са приети сред хората. Увеличете до известна степен благоволението на хората или щедростта на природата и ще направите справедливостта безполезна, като я замените с много по-благородни добродетели и по-ценни блага. Човешкият егоизъм се разпалва от несъответствието между малкото блага, които притежаваме, и нашите нужди и за да обуздаят този егоизъм, хората са били принудени да изоставят общността [собствеността] и да разграничат своите притежания от притежанията на другите.

Не е нужно да прибягваме до изобретенията на поетите, за да знаем това; да не говорим за ума, ние можем да го открием и с помощта на обикновен опит, обикновено наблюдение. Лесно е да се види, че с обичта на сърцето всичко е обичайно сред приятелите и че по-специално съпрузите губят [концепцията за] собственост и не знаят разликата между моето и твоето, разлика, която е толкова необходима и при същото време създава такова объркване в човешкото общество. Същият ефект възниква при всяка промяна в условията на човешкия живот, например при наличието на такова изобилие от всякакви неща, благодарение на което се задоволяват всички желания на хората; в такъв случай понятието собственост се губи напълно и всичко остава общо. Това можем да наблюдаваме по отношение на въздуха и водата, въпреки че те са най-ценните външни обекти; следователно е лесно да се заключи, че ако хората бяха еднакво щедро снабдени с всичко или ако всеки имаше еднаква привързаност към всеки и същата нежна грижа като за себе си, тогава справедливостта и несправедливостта биха били еднакво непознати за човечеството.

И така, струва ми се, че следното твърдение може да се счита за надеждно: справедливостта дължи своя произход само на егоизма и ограничената щедрост на хората и на алчността, с която природата е задоволила техните нужди.Погледнато назад, ще видим, че някои от наблюденията, които направихме по този въпрос по-рано, подкрепят това твърдение.

Първо, можем да заключим от това, че нито загрижеността за обществения интерес, нито силната и широкообхватна добронамереност са първите и първоначални мотиви за спазване на правилата на справедливостта, тъй като признахме, че ако хората имат такава добронамереност, тогава не човек би говорил за тези правила.и не мислеше.

Второ, можем да заключим от същия принцип, че чувството за справедливост не се основава на разума или на откриването на определени връзки и отношения между идеи, които са вечни, непроменливи и универсално задължителни. Защото, ако признаем, че всяка промяна в общия характер на човечеството и условията [на неговото съществуване] като горното може напълно да промени нашия дълг, нашите задължения, тогава в съответствие с общоприетата теория, че чувството добродетелта идва от разума,човек трябва да покаже каква промяна трябва да направи той в отношенията и идеите. Но е очевидно, че единствената причина, поради която широкообхватната щедрост на хората и пълното изобилие от всичко биха могли да унищожат самата идея за справедливост е, че биха я направили безполезна; от друга страна, ограничената благосклонност на човек и състоянието на нужда, в което се намира, пораждат тази добродетел само защото я правят необходима както в обществения интерес, така и в личния интерес на всеки. И така, загрижеността за нашия собствен интерес и за обществения интерес ни принуди да установим законите на справедливостта и нищо не може да бъде по-сигурно от това, че тази загриженост има своя източник не във връзката между идеите, а в нашите впечатления и чувства, без което всичко в природата остава.напълно безразличен към нас и не може ни най-малко да ни докосне. Така чувството за справедливост се основава не на идеи, а на впечатления.

Трето, можем допълнително да потвърдим предложението, изложено по-горе, че впечатленията, които пораждат това чувство за справедливост, не са естествени за човешкия дух, а възникват изкуствено от споразуменията между хората.Защото ако всяка голяма промяна в характера и обстоятелствата еднакво унищожава както справедливостта, така и несправедливостта и ако такава промяна ни засяга само защото води до промяна в нашите лични и социални интереси, тогава следва, че първоначалното установяване на правилата на справедливостта зависи от върху тези различни интереси един от друг. Но ако хората защитаваха обществения интерес естествено и по силата на наклона на сърцето, те никога не биха си помислили да се ограничават един друг с такива правила и ако хората преследваха само лични интереси без никакви предпазни мерки, те щяха да се впуснат в най-различни несправедливости и насилие. Така че тези правила са изкуствени и се опитват да постигнат целта си не пряко, а индиректно; и интересът, който ги поражда, не е от такъв вид, че да бъде задоволен от естествени, а не от изкуствени човешки страсти.

За да стане това по-очевидно, е необходимо да се обърне внимание на следното: въпреки че правилата на справедливостта са установени единствено поради интереса, все пак връзката им с интереса е доста необичайна и различна от тази, която може да се наблюдава в други случаи. Единичен акт на справедливост често си противоречи обществен интерес, и ако той остане единствен, без да бъде придружен от други действия, тогава сам по себе си той може да бъде много вреден за обществото. Ако един напълно достоен и добронамерен човек върне голямо състояние на някой скъперник или непокорен фанатик, постъпката му е справедлива и похвална, но обществото със сигурност страда от това. По същия начин всеки един акт на справедливост, разглеждан сам по себе си, не служи повече на частни интереси, отколкото на обществени; лесно е да си представим, че човек може да бъде съсипан от едно-единствено действие на честност и че той има всички основания да желае във връзка с това единствено действие действието на законите на справедливостта във Вселената, дори и за минута , следва да бъде спряно. Но въпреки че индивидуалните актове на правосъдието могат да противоречат както на обществените, така и на частните интереси, все пак е безспорно, че общият план или общата система на правосъдието е изключително благоприятна или дори абсолютно необходима както за поддържането на обществото, така и за благосъстоянието на всеки индивид. Невъзможно е да се отдели доброто от злото. Собствеността трябва да е стабилна и установена по общи правила. Нека обществото страда от това в отделен случай, но такова временно зло щедро се компенсира от постоянното прилагане на това правило, както и от мира и реда, които то установява в обществото. Дори всеки отделен човек трябва в крайна сметка да признае себе си за победител; тъй като общество, лишено от справедливост, трябва незабавно да се разпадне и всеки трябва да изпадне в това състояние на дивотия и самота, което е несравнимо по-лошо от най-лошото социално състояние, което можете да си представите. И така, веднага щом хората могат да бъдат достатъчно убедени чрез опит, че каквито и да са последиците от всеки отделен акт на справедливост, извършен от индивид, обаче, цялата система от такива действия, извършени от цялото общество, е безкрайно полезна както за цялото, и за всяка негова част, тъй като не е дълго да се чака за установяване на справедливост и собственост. Всеки член на обществото чувства тази полза, всеки споделя това чувство със своите другари, както и решението да съобрази действията си с него, при условие че и другите ще направят същото. Не се изисква нищо повече, за да се подтикне към правосъдие човек, който за първи път има такава възможност. Това става пример за другите и по този начин справедливостта се установява чрез специален вид споразумение или споразумение, т.е. д. чрез чувство за предимство, което се предполага, че е общо за всички; и всяко отделно действие [на справедливост] се извършва с очакването, че другите хора трябва да направят същото. Без такова споразумение никой не би подозирал, че съществува такава добродетел като справедливостта, и никога не би изпитал желание да съобрази действията си с нея. Ако някой вземе някое от отделните ми действия, тогава съответствието му със справедливостта може да се окаже пагубно във всяко отношение; и само предположението, че други хора трябва да последват моя пример, може да ме накара да призная тази добродетел. В края на краищата само такава комбинация може да направи правосъдието печелившо и да ми даде мотив да съобразя [моите действия] с неговите правила.

Сега се обръщаме към втория от нашите въпроси, а именно защо свързваме идеята за добродетелта със справедливостта, а идеята за порока с несправедливостта. След като вече сме установили горните принципи, този въпрос няма да ни забави дълго. Всичко, което можем да кажем за него сега, ще бъде изразено с няколко думи и читателят трябва да изчака по-задоволително [обяснение], докато стигнем до третата част на тази книга. Естественото задължение да бъдеш справедлив, тоест интересът, вече е изяснен във всяка подробност; що се отнася до моралното задължение или чувството за правилно и грешно, първо трябва да изследваме естествените добродетели, преди да можем да дадем пълно и задоволително обяснение за него. След като са научили от опит, че свободното изразяване на техния егоизъм и ограничена щедрост ги прави напълно негодни за обществото и в същото време са забелязали, че обществото е необходимо за задоволяване на същите тези страсти, те естествено са стигнали до самоограничение чрез такива правила, които могат да направят взаимното им сношение по-безопасно и по-удобно. И така, първоначално хората са подтикнати както да установят, така и да спазват тези правила, както общо, така и във всеки отделен случай, само загриженост за печалба и този мотив по време на първоначалното формиране на обществото е доста силен и принудителен. Но когато едно общество стане многобройно и се превърне в племе или нация, тази полза вече не е толкова очевидна и хората не са в състояние да забележат толкова лесно, че безпорядъкът и объркването следват всяко нарушение на тези правила, както се случва в по-тесен и по-ограничен общество. Но въпреки че в нашите собствени действия често можем да изгубим от поглед интереса, който е свързан с поддържането на реда, и да го предпочетем пред по-малък, но по-очевиден интерес, все пак никога няма да изпуснем от поглед вредата, която възниква за нас косвено или пряко от чуждата несправедливост.. Защото в този случай ние не сме заслепени от страст, нито отклонени от някакво противоположно изкушение. Освен това, дори ако несправедливостта ни е толкова чужда, че по никакъв начин не засяга нашите интереси, тя все пак ни предизвиква недоволство, защото я смятаме за вредна за човешкото общество и за всеки, който влезе в контакт с лицето, което е виновно за нея. Чрез симпатията ние участваме в изпитваното от него неудоволствие и тъй като всичко в човешките действия, което ни причинява неудоволствие, обикновено наричаме от нас порок, а всичко, което ни доставя удоволствие в тях - добродетел, това е причината. по силата на което чувството (чувството) за морално добро и зло съпътства справедливостта и несправедливостта. И въпреки че това чувство в този случай произтича изключително от разглеждането на действията на други хора, ние винаги го разширяваме върху собствените си действия. Общото правило надхвърля примерите, които са му дали началото; в същото време ние естествено симпатизираме на чувствата, които другите хора изпитват към нас. Така, личният интерес е основният мотивустановяване справедливост, носъчувствие общественият интерес е източник на моралодобрение, съпътстваща тази добродетел.

Въпреки че подобно развитие на чувството е естествено и дори необходимо, то все пак несъмнено е подпомогнато от изкуството на политиците, които, за да контролират по-лесно хората и да запазят мира в човешкото общество, винаги са се опитвали да внушават [на хората] уважение към справедливостта и отвращение към несправедливостта. Това без съмнение трябва да има своя ефект; но е съвсем очевидно, че някои автори на морал са отишли ​​твърде далеч по този въпрос: те изглежда са насочили всичките си усилия към това да лишат човешката раса от всякакво чувство за морал. Вярно е, че изкуството на политиците може да помогне на природата да предизвика чувствата, които тя ни вдъхва; в някои случаи това изкуство може само по себе си да предизвика одобрение или уважение към всяка конкретна постъпка, но в никакъв случай не може да бъде единствената причина за разграничението, което правим между порока и добродетелта. В крайна сметка, ако природата не ни помагаше в това отношение, политиците щяха да говорят напразно за честни или непочтен, похваленили неприлично. Тези думи биха били напълно неразбираеми за нас и всяка идея би била свързана с тях също толкова малко, колкото ако принадлежат на напълно непознат за нас език. Най-многото, което политиците могат да направят, е да разширят естествените чувства отвъд първоначалните си граници; но все пак природата трябва да ни снабди с материал и да ни даде някаква представа за моралните различия.

Ако публичната похвала и общественото порицание увеличават уважението ни към справедливостта, тогава домашното образование и учения имат същия ефект върху нас. Защото родителите лесно забелязват, че човек е толкова по-полезен за себе си и за другите, колкото по-висока степен на честност и чест притежава, и че тези принципи имат по-голяма сила, когато навикът и образованието помагат на интереса и размисъла. Това ги кара да възпитават в децата си принципа на честността от най-ранна възраст и да ги учат да гледат на спазването на онези правила, които поддържат обществото, като нещо ценно и достойно, а нарушаването им да считат за низост и подлост. Чрез такива средства чувствата на чест могат да пуснат корени в нежните души на децата и да придобият такава твърдост и сила, че те ще отстъпят само малцина на онези принципи, които са най-съществени за нашата природа и най-дълбоко вкоренени във вътрешната ни организация.

Още по-благоприятна за укрепване [на чувството за чест] е грижата за нашата репутация, след като сред човечеството е твърдо установено мнението, че достойнството или укоримостта се свързва със справедливостта и несправедливостта.Нищо не ни засяга така, както нашата репутация, но тя не зависи от нищо толкова, колкото от поведението ни към чуждата собственост. Следователно, всеки, който най-малко се грижи за репутацията си или възнамерява да живее в добри отношения с човечеството, трябва да превърне това в ненарушим закон за себе си: никога, колкото и силно да е изкушението, не трябва да нарушава тези принципи, които са от съществено значение за честното и почтено човек.

Преди да оставя този въпрос, ще направя само още една забележка, а именно, въпреки че твърдя, че в естествено състояние,или в това въображаемо състояние, което предшества формирането на обществото, не е съществувала нито справедливост, нито несправедливост, но аз не твърдя, че дори в такова състояние е било позволено да се посегне на собствеността на другите. Мисля само, че в него изобщо нямаше нищо като собственост и следователно не можеше да има нищо като справедливост или несправедливост. След време ще дам подобно съображение относно обещанията, когато стигна до тяхното разглеждане, и се надявам, че ако това съображение е добре претеглено, то ще бъде достатъчно, за да унищожи всичко, което може да шокира някого в горните мнения относно справедливостта и несправедливостта.

Глава 3

Въпреки че установяването на правило относно стабилността на притежанието е не само полезно, но дори абсолютно необходимо за човешкото общество, това правило не може да служи на никаква цел, докато е изразено в толкова общи термини. Трябва да се посочи някакъв метод, чрез който бихме могли да определим какви конкретни блага трябва да бъдат разпределени за всеки индивид, като същевременно лишаваме останалото човечество от тяхното притежание и използване. Нашата непосредствена задача следователно трябва да бъде да открием основанията, които променят това общо правило и да го адаптираме към общото използване и прилагане на практика.

Очевидно тези основания не произтичат от съображението, че използването на каквито и да било частни блага може да донесе на някое частно лице или общество (обществено) по-голяма полза или полза, отколкото на всяко друго лице. Без съмнение би било по-добре всеки да има това, което му подхожда най-добре и му е най-полезно. Но освен факта, че това отношение на съответствие [към нуждите] може да бъде общо за няколко души едновременно, то се оказва предмет на такива спорове и хората показват такава пристрастност и такава страст в преценките си за тези спорове че такова неточно, неопределено правило би било напълно несъвместимо с поддържането на мира в човешкото общество. Хората постигат съгласие за стабилността на притежанието, за да сложат край на всички поводи за разногласия и спорове; но тази цел никога не би била постигната, ако ни беше позволено да прилагаме това правило по различни начини във всеки отделен случай, в зависимост от конкретната полза, от която може да произтече такова приложение. Справедливостта, когато прави своите преценки, никога не се пита дали нещата отговарят или не на [нуждите] на индивидите, а се ръководи от по-широки възгледи. Всеки човек, независимо дали е щедър или скъперник, намира еднакво добър прием при нея и тя еднакво лесно взема решение в негова полза, дори и да се отнася за нещо, което е напълно безполезно за него.

От това следва, че общото правило е: собствеността трябва да е стабилна,прилагани на практика не чрез индивидуални решения, а чрез други общи правила, които трябва да се разпространят върху цялото общество и никога да не се нарушават нито под влияние на гняв, нито под влияние на благоволение. За да илюстрирам казаното, предлагам следния пример. Първо, смятам хората в състояние на дивачество и самота и предполагам, че съзнавайки мизерията на това състояние и също така предвиждайки ползите, които могат да произтекат от формирането на обществото, те търсят общение един с друг и си предлагат защита и помощ. Освен това предполагам, че те са достатъчно умни, за да забележат веднага, че основната пречка за реализацията на този проект за социален ред и партньорство се крие в тяхната естествена алчност и егоизъм, за да противодействат на които те сключват споразумение, целящо да установи стабилност на собствеността ., както и [състояние на] взаимно ограничаване, взаимно угаждане. Съзнавам, че ходът на нещата, който описах, не е съвсем естествен. Но аз тук само предполагам, че хората веднага стигат до такива заключения, докато в действителност последните възникват неусетно и постепенно; освен това е напълно възможно няколко души, отделени от различни случайности от обществото, към което преди са принадлежали, да бъдат принудени да създадат ново общество и в такъв случай да се окажат в описаното по-горе положение.

Следователно е очевидно, че първата трудност, която хората срещат в такова състояние, т.е. след споразумение, което установява социалния ред и стабилността на притежанията, е как да разпределят притежанията и да разпределят на всеки полагащата му се част, която той отсега нататък трябва неизменно да се наслаждава. Но тази трудност ще ги забави за малко, те веднага трябва да осъзнаят, че най-естественият изход е всеки да продължи да използва това, което притежава сега, тоест тази собственост или постоянно притежание трябва да се добави към съществуващото владение. Силата на навика е такава, че не само ни примирява с това, което отдавна сме използвали, но дори ни привързва към този предмет и ни кара да го предпочитаме пред други предмети, може би по-ценни, но по-малко познати за нас. Точно с това, което е било пред очите ни от дълго време и което често сме използвали в наша полза, винаги особено не искаме да се разделяме; но лесно можем да минем без това, което никога не сме използвали и с което не сме свикнали. Така че, очевидно е, че хората могат лесно да разпознаят като изход [от горната ситуация], че всеки трябва да продължи да използва това, което притежава в момента;и това е причината, поради която те могат толкова естествено да се споразумеят и да го предпочитат пред всички останали изходи.

Но трябва да се отбележи, че въпреки че правилото, което определя собствеността на собственика на парите, е естествено и следователно полезно, неговата полезност не се простира отвъд границите на първоначалното формиране на обществото и нищо не може да бъде по-пагубно от постоянното му спазване, тъй като последното би изключило всяко връщане.[собствеността] би насърчила и възнаградила всеки вид несправедливост. Така че трябва да търсим някои други условия, които могат да породят собственост, след като общественият ред вече е установен; Най-важните от тези условия считам следните четири: улавяне, рецепта, увеличениеи наследство. Нека да разгледаме набързо всеки от тях, като започнем с улавянето.

Притежаването на всички външни блага е изменчиво и нетрайно и това се оказва една от най-важните пречки пред установяването на обществен ред; това е и причината, поради която хората, чрез изрично или мълчаливо общо съгласие, взаимно се ограничават от това, което сега наричаме правила на справедливостта и правото. Страданието, което предшества такова ограничение, е причината да се подчиним на това средство за защита възможно най-скоро и това лесно обяснява защо прикрепяме идеята за собственост към идеята за първоначално притежание или завладяване. Хората не са склонни да оставят имущество необезопасено дори за най-кратко време и не искат да отварят и най-малката вратичка за насилие и безредици. Към това можем да добавим, че [фактът на] първоначалното притежание винаги привлича най-много внимание към себе си и ако го пренебрегнем, тогава няма да имаме и сянка от основание за присъединяване на [права] на собственост към последващи [моменти] на владение.

Сега всичко, което остава, е да се дефинира точно какво се има предвид под собственост, а това не е толкова лесно да се направи, колкото може да си представите на пръв поглед. Казват, че ние притежаваме даден обект не само когато го докосваме директно, но и когато заемаме такава позиция спрямо него, че е в нашата власт да го използваме, че е в нашата власт да го движим, да направим променяме го или го унищожаваме, в зависимост от това какво е желателно или полезно за нас в дадения момент. По този начин тази връзка е един вид връзка на причина и следствие и тъй като собствеността не е нищо друго освен стабилно притежание, произхождащо от правилата на справедливостта или споразуменията между хората, тя трябва да се разглежда като същия вид връзка. Но тук не пречи да отбележим следното: тъй като нашата сила да използваме всеки обект става повече или по-малко сигурна, в зависимост от по-голямата или по-малката вероятност от прекъсвания, на които може да бъде подложен, и тъй като тази вероятност може да се увеличи много незабележимо и постепенно , тогава в много случаи не е възможно да се определи кога започва или приключва собствеността и нямаме точен критерий, по който можем да разрешим подобни спорове. Глиганът, който попадне в нашия капан, се счита за в нашата власт, освен ако бягството е невъзможно за него. Но какво разбираме под невъзможно? Различаваме ли невъзможността от невероятността? И как точно да различим последното от вероятността? Нека някой по-точно да посочи границите на едното и на другото и да покаже мярката, с която бихме могли да решим всички спорове, които могат да възникнат по този въпрос, а често възникват, както виждаме от опит.

Такива спорове обаче могат да възникнат не само по отношение на реалността на собствеността и притежанията, но и по отношение на техния размер; и такива противоречия често изобщо не допускат решение или не могат да бъдат решени от никоя друга способност освен от въображението. Човек, акостирал на брега на изоставен и необработен остров, се счита от първия момент за негов собственик и придобива целия остров като свой, тъй като в този случай обектът изглежда ограничен и определен на въображението, а на в същото време [по размер] отговаря на новия собственик. . Същият човек, който е попаднал на безлюден остров с размерите на Великобритания, придобива само това, което притежава пряко; докато многобройна колония се счита за собственик на целия [остров] от момента на кацане на брега.

Но често се случва с течение на времето правото на първа собственост да се оспорва и е невъзможно да се разрешат много разногласия, които могат да възникнат по този въпрос. В този случай [правото] на дългосрочно притежание, или погасителна давност, естествено влиза в сила, давайки на лицето пълна собственост върху всичко, което използва. Природата на човешкото общество не позволява много голяма прецизност [в такива решения] и не винаги сме в състояние да се върнем към първоначалното състояние на нещата, за да определим сегашното им състояние. Значителен период от време отдалечава обектите от нас толкова много, че те изглежда губят своята реалност и имат толкова малко влияние върху духа ни, сякаш изобщо не съществуват. Колкото и ясни и сигурни да са правата на всеки човек сега, след петдесет години те ще изглеждат неясни и съмнителни, дори ако фактите, на които се основават, са доказани с пълни доказателства и сигурност. Същите факти вече нямат същия ефект върху нас след толкова дълъг период от време и това може да се счита за убедителен аргумент в полза на горната теория за собствеността и справедливостта. Дългосрочното притежание дава право на всеки предмет, но е сигурно, че въпреки че всичко възниква във времето, все пак нищо реално не се произвежда от самото време; оттук следва, че ако собствеността е генерирана от времето, тя не е нещо реално съществуващо в обектите, то е само продукт на сетивата, тъй като само те са засегнати от времето.

Ние също придобиваме собственост на части, когато те са тясно свързани с обектите, които вече съставляват нашата собственост, и в същото време са нещо по-малко значимо. Така плодовете, които дава нашата градина, потомството на нашия добитък, трудът на нашите роби - всичко това се счита за наша собственост дори преди действителната собственост. Ако обектите са свързани помежду си във въображението, те лесно се приравняват един с друг и обикновено им се приписват едни и същи качества. Ние лесно преминаваме от един предмет към друг и в преценките си за тях не ги правим разлика, особено ако последните са по-нисши по значение от първите.

Правото на наследяване е съвсем естествено, тъй като произтича от предполагаемото съгласие на родители или близки роднини и от интереси, общи за цялото човечество, които изискват притежанията на хората да преминат към най-скъпите за тях и по този начин да ги направят по-усърдни и умерено. Може би към тези причини се добавя влиянието на връзката или асоциацията на идеи, които след смъртта на бащата естествено насочват погледа ни към сина и ни карат да припишем на последния правото върху притежанията на неговия родител. Тези вещи трябва да станат нечия собственост. Но въпросът е коя. Очевидно е, че тук най-естествено идват на ум децата на въпросното лице и тъй като те вече са свързани с даденото имущество чрез починалия си родител, ние сме склонни да засилим тази връзка допълнително чрез имущественото отношение. . Към това могат да се добавят много подобни примери.

При прехвърляне на собственост по съгласие

Колкото и полезна или дори необходима за човешкото общество да е стабилността на собствеността, тя все пак е свързана със значителни неудобства. Съотношението на пригодност или пригодност никога не трябва да се взема предвид при разпределението на собствеността между хората; ние трябва да се ръководим в това от правила, по-общи като начин на приложение и по-свободни от съмнение и несигурност. Такива правила са, при първоначалното създаване на дружеството, притежанието на парични средства и впоследствие - улавяне, рецепта, увеличениеи наследство. Тъй като всички тези правила до голяма степен зависят от случайността, те често трябва да противоречат както на нуждите, така и на желанията на хората; по този начин хората и техните притежания често трябва да си пасват много зле. И това е много голямо неудобство, на което трябва да се обърне внимание. Да се ​​прибегне до най-преките средства, т. е. да се позволи на всеки да заграби със сила това, което смята за най-подходящо за себе си, би означавало да се унищожи обществото; следователно правилата на справедливостта се опитват да намерят нещо между непоклатимото постоянство [на собствеността] и споменатата променлива, непостоянна адаптация на [към нови обстоятелства]. Но най-добрата и най-очевидна средна позиция в този случай е правилото, че притежанието и собствеността винаги трябва да бъдат постоянни, освен в случаите, когато собственикът се съгласи да прехвърли своите притежания на друго лице. Това правило не може да има вредни последици, тоест да поражда войни и раздори, тъй като отчуждаването се извършва със съгласието на собственика, който единствен е заинтересован от това; може да бъде много полезен при разпределението на собствеността между индивидите. Различните части на земята произвеждат различни полезни предмети; освен това различните хора са естествено приспособени към различни професии и, отдавайки се само на едно от тях, постигат по-голямо съвършенство в него. Всичко това изисква взаимен обмен и търговски отношения; следователно прехвърлянето на собственост чрез съгласие е също толкова основано на естествения закон, колкото и неговата стабилност при липса на такова съгласие.

Досега нещата се решаваха единствено от съображения за полезност и интереси. Но може би търсенето завладяване(доставка), тоест актът на предаване или видимо предаване на обект, издигнат както от гражданските, така и (по мнението на повечето автори) от природните закони като необходимо условие за възлагане на собственост - може би това изискване се дължи на по-тривиални основания. Притежаването на предмет, разглеждано като нещо, което е реално, но няма нищо общо с морала или с нашите чувства, е качество, което е недостъпно за възприятие и дори невъобразимо; нито можем да формираме ясна представа нито за неговата стабилност, нито за неговото предаване. Това несъвършенство на нашите идеи се усеща по-малко, когато става дума за стабилността на собствеността, защото привлича по-малко внимание върху себе си и духът ни по-лесно се отвлича от него, без да го подлагаме на внимателно разглеждане. Но тъй като прехвърлянето на собственост от едно лице на друго е по-забележимо събитие, недостатъкът, присъщ на нашите представи, става осезаем в същото време и ни принуждава да търсим навсякъде някакви средства за коригирането му. Нищо не оживява нито една идея така, както настоящото впечатление и връзката между това впечатление и идеята; затова най-естествено е да търсим [поне] невярно отразяване на материята именно в тази област. За да помогнем на нашето въображение да формира представа за прехвърлянето на собствеността, ние вземаме действителен обект и действително го предаваме във владение на лицето, на което искаме да прехвърлим собствеността върху този обект. Въображаемото сходство на двете действия и наличието на видима доставка заблуждава духа ни и го кара да си въобразява, че си представя мистериозно прехвърляне на собствеността. А какво е правилното обяснение на въпроса следва от следното: хората са измислили символичния акт завладяване,задоволяване на въображението им в случаите, когато истинското [майсторство] е неприложимо. Така предаването на ключовете от житницата се разбира като предаване на съдържащия се в нея хляб. Принасянето на камък и пръст символизира предаването на замъка. Това е, така да се каже, вид суеверие, практикувано от гражданските и естествените закони и подобни на католиксуеверия в областта на религията. Точно както католиците олицетворяват непонятните мистерии на християнската религия и ги правят по-разбираеми за нашия дух с помощта на восъчни свещи, одежди или манипулации, които трябва да имат известна прилика с тези тайнства, юристите и моралистите са прибягвали до подобни изобретения по същата причина и са се опитали да направят по-мислимо за себе си прехвърлянето на собственост чрез съгласие.

Глава 5

Че правилото на морала, че обещанията трябва да се спазват, не е естествено, това ще бъде достатъчно ясно от следните две твърдения, към доказателството на които сега се обръщам, а именно: едно обещание не би имало смисъл, преди да бъде установено чрез споразумение между хората, а дори и да имаше значение, то не би било придружено от никакво морално задължение.