David Hume. tratado sobre la naturaleza humana
HUME, David (1711-1776). Un tratado de la naturaleza humana: siendo un intento de introducir el método experimental de razonamiento en temas morales. del Entendimiento; De las Pasiones; de la moral Londres: John Noon y Thomas Longman, 1739-1740. 3 volúmenes, 8° (197-206x126mm). Cuatro páginas de anuncios de la editorial al final del volumen II. (Sin el último espacio en blanco en el volumen III, manchas marginales dispersas ocasionales). Becerro casi uniforme contemporáneo, lomos con bandas en relieve, numerados directamente en dorado, compartimentos con reglas dobles doradas, lados con orla de doble regla dorada, tomos 1 y 2 también con orla interior ciega labrada con coronas y sprays, cantos salpicados de rojo (vol. I recubierta conservando el lomo original, vols. II-III con extremos de lomo reparados y juntas dividida, esquinas reparadas, extremidades frotadas); moderno estuche de tela azul con brazos Kennet en dorado. Procedencia: Lord Kennet of the Dene (ex libris). PMM 194.
Cuidado: £ 62,500. Subasta Christie's. Valuable Books and Manuscripts Inclusive Cartography. 15 de julio de 2015. Londres, King Street. Lote nº 177.
PRIMERA EDICIÓN. EL MAYOR LOGRO DE LA FILOSOFÍA INGLESA DEL SIGLO XVIII, y una obra que Hume pretendía “producir una alteración casi total en la filosofía” (carta a Henry Home, 13 de febrero de 1739). “Resume un siglo de especulación sobre el conocimiento y de discusión teológica”, y representa “el primer intento de aplicar la psicología empírica de Locke para construir una teoría del conocimiento, y a partir de ella brindar una crítica de las ideas metafísicas” (PMM). La claridad de la escritura de Hume también hace de su Tratado uno de los mejores ejemplos de la prosa del siglo XVIII. Brunet III, 376; Jessop p.13; Lowndes III, 1140; PMM 194; Rothschild 1171.
Hume comenzó su carrera filosófica en 1739 con la publicación de las dos primeras partes de un Tratado sobre la naturaleza humana, donde intentaba definir los principios básicos del conocimiento humano. Hume considera preguntas sobre la determinación de la confiabilidad de cualquier conocimiento y creencia en él. Hume creía que el conocimiento se basa en la experiencia, que consiste en percepciones (impresiones, es decir, sensaciones humanas, afectos, emociones). Las ideas se entienden como imágenes débiles de estas impresiones en el pensamiento y el razonamiento. Un año después, se publicó la tercera parte del tratado. La primera parte estaba dedicada al conocimiento humano. Luego desarrolló estas ideas y las publicó en un trabajo separado, An Inquiry into Human Cognition.
Partiendo estructuralmente de la exposición de su filosofía desde la teoría del conocimiento, Hume en su primera gran obra "Tratado sobre la naturaleza humana" (1739-1740), sin embargo, apunta al carácter preparatorio de las construcciones epistemológicas en el contexto de más importante, en su opinión, tareas filosóficas y, a saber, los problemas de la moralidad y la moralidad, así como la interacción social de las personas en la sociedad moderna.
Según Hume, el tema de la filosofía debería ser la naturaleza humana. En una de sus principales obras, Investigación sobre el conocimiento humano, Hume escribió que “Los filósofos deberían hacer de la naturaleza humana un objeto de especulación y estudiarla con cuidado y precisión para descubrir aquellos principios que gobiernan nuestro conocimiento, excitan nuestros sentimientos y nos hacen aprobar o condenar tal o cual objeto, acto o curso de acción en particular”. Está convencido de que "la ciencia de la naturaleza humana" es más importante que la física, las matemáticas y otras ciencias, porque todas estas ciencias "dependen de la naturaleza del hombre en diversos grados". Si la filosofía pudiera explicar completamente "la grandeza y el poder de la mente humana", entonces la gente sería capaz de lograr un tremendo progreso en todas las demás áreas del conocimiento. Hume creía que el objeto del conocimiento filosófico es la naturaleza humana. ¿Qué incluye este artículo? Según Hume, este es un estudio, en primer lugar, de las habilidades y capacidades cognitivas de una persona, en segundo lugar, la capacidad de percibir y evaluar lo bello (problemas estéticos) y, en tercer lugar, los principios de la moralidad. Entonces, la obra principal de Hume se llama "Tratado sobre la naturaleza humana" y consta de tres libros:
1. "Sobre el conocimiento";
2. "Sobre los afectos";
3. "Sobre la moralidad".
David Hume sobre el conocimiento
Al explorar el proceso de cognición, Hume se adhirió a la tesis principal de los empiristas de que la experiencia es la única fuente de nuestro conocimiento. Sin embargo, Hume ofreció su propia comprensión de la experiencia. La experiencia, cree el filósofo, describe sólo lo que pertenece directamente a la conciencia. En otras palabras, la experiencia no dice nada sobre las relaciones en el mundo exterior, sino que solo se refiere al dominio de las percepciones en nuestra mente, porque, en su opinión, las causas que dan lugar a las percepciones son incognoscibles. Así, Hume excluyó todo el mundo exterior de la experiencia y conectó la experiencia con las percepciones. Según Hume, el conocimiento se basa en las percepciones. Percepción llamó "todo lo que puede ser representado por la mente, ya sea que usemos nuestros sentidos o mostremos nuestro pensamiento y reflexión". Las percepciones las divide en dos tipos: impresiones e ideas. Las impresiones son "aquellas percepciones que entran en la conciencia con mayor fuerza". Estos incluyen "las imágenes de objetos externos comunicados a la mente por nuestros sentidos, así como afectos y emociones". Las ideas, por el contrario, son percepciones débiles y tenues, ya que se forman a partir de pensar en algún sentimiento u objeto que no está disponible. Asimismo, Hume señala que "todas nuestras ideas, o percepciones débiles, se derivan de nuestras impresiones, o percepciones fuertes, y que nunca podemos pensar en nada que nunca antes hayamos visto o sentido en nuestra propia mente". El siguiente paso en el estudio de Hume del proceso de cognición es el análisis del "principio de conectar diferentes pensamientos, ideas de nuestra mente". A este principio lo llama el principio de asociación.
“Si las ideas fueran completamente dispares, sólo el azar las conectaría, las mismas ideas simples no podrían combinarse regularmente en ideas generales (como suele ser el caso), si no hubiera algún principio conector entre ellas, alguna cualidad de asociación, con la ayuda de cual una idea evoca naturalmente a otra.
Hume distingue tres leyes de la asociación de ideas: semejanza, contigüidad en el tiempo o el espacio y causalidad. Al mismo tiempo, señaló que las leyes de similitud y proximidad son bastante definidas y pueden ser fijadas por los sentimientos. Si bien la ley de causalidad no es percibida por los sentidos, debe, por lo tanto, someterse a la rigurosa prueba del empirismo.
David Hume y el problema de la causalidad
Uno de los lugares centrales en la filosofía de Hume pertenece al problema de la causalidad. ¿Cuál es la esencia de este problema? El conocimiento científico tiene como objetivo explicar el mundo y todo lo que existe en él. Esta explicación se logra mediante el estudio de causas y efectos; explicar - esto significa conocer las razones de la existencia de las cosas. Ya Aristóteles en la "doctrina de las cuatro causas" (material, formal, actuante y de destino) fijó las condiciones necesarias para la existencia de cualquier cosa. La creencia en la universalidad de la conexión entre causas y efectos se ha convertido en uno de los fundamentos de la cosmovisión científica. Hume era muy consciente de esto, al señalar que todo nuestro razonamiento sobre la realidad se basa en la "idea de causalidad". Solo con la ayuda de ella podemos ir más allá de los límites de nuestra memoria y sentimientos. Sin embargo, Hume creía que “si queremos resolver satisfactoriamente la cuestión de la naturaleza de la prueba, certificándonos la existencia de los hechos, necesitamos investigar cómo procedemos al conocimiento de las causas y los efectos”. Supongamos, escribió Hume, que vinimos al mundo inesperadamente: en ese caso, sobre la base de la fluidez y transparencia del agua, no podemos concluir que es posible ahogarse en ella. Por lo que concluye:
“Ningún objeto manifiesta en sus cualidades accesibles a los sentidos ni las causas que lo originaron, ni los efectos que producirá”.
La siguiente pregunta que plantea Hume es ¿qué subyace a todas las conclusiones sobre la existencia de relaciones causales entre las cosas? La experiencia, en lo que se refiere a la causalidad, atestigua sólo la conexión de los fenómenos en el tiempo (uno precede al otro) y su contigüidad espacio-temporal, pero no dice ni puede decir nada a favor de la generación real de un fenómeno por otro. La causa y el efecto no se pueden encontrar ni en un solo objeto ni en muchos objetos percibidos simultáneamente y, por lo tanto, no tenemos la "impresión de una relación causal". Pero si la conexión de causas y efectos no es percibida por los sentidos, entonces, según Hume, no puede probarse teóricamente. Por tanto, la idea de causalidad tiene un significado exclusivamente subjetivo, y no objetivo, y denota un hábito de la mente. Entonces, la causalidad, en la comprensión de Hume, son solo ideas sobre tales objetos, que en la experiencia siempre resultan estar conectados entre sí en el espacio y el tiempo. La repetición repetida de su combinación se ve reforzada por el hábito, y todos nuestros juicios de causa y efecto se basan únicamente en él. Y la creencia de que se seguirá conservando el mismo orden en la naturaleza es la única base para reconocer una conexión causal.
Las opiniones sociales de Hume
Según Hume, en la naturaleza misma del hombre radica la atracción por la vida social, la soledad es dolorosa e insoportable.
“La gente no puede vivir sin sociedad, y no puede entrar en un estado de asociación aparte del gobierno político”.
Hume se opuso a la teoría del origen "contractual" del Estado ya la doctrina del estado natural de las personas durante su vida presocial. Hume contrastó las enseñanzas de Hobbes y Locke sobre el estado de naturaleza con el concepto de que los elementos del estado social y, sobre todo, la familia, son orgánicamente inherentes a las personas. En una de las secciones del Tratado sobre la naturaleza humana, titulada "Sobre el origen de la justicia y la propiedad", Hume escribió que la transición a la organización política de la comunidad humana fue provocada por la necesidad de formar una familia, que "puede considerarse precisamente como el principio primero y primordial de la sociedad humana. Esta necesidad no es más que un deseo mutuo natural que une a los diferentes sexos y mantiene su unión hasta que surge un nuevo vínculo relacionado con su relación con su descendencia. La nueva relación se convierte así en el principio de vínculo entre padres e hijos, y forma una sociedad más numerosa en la que los padres gobiernan, apoyándose en su superioridad en fuerza e inteligencia, pero al mismo tiempo se restringen en el ejercicio de su autoridad por la efecto natural del cuidado de los padres. Entonces, desde el punto de vista de Hume, las relaciones de parentesco entre las personas conducen al surgimiento de lazos sociales.
David Hume sobre el origen del estado
Hume conectó el origen del Estado, en primer lugar, con la necesidad de defenderse o atacar de forma organizada en condiciones de enfrentamiento militar con otras sociedades. En segundo lugar, con la realización de los beneficios de tener lazos sociales más fuertes y ordenados. Hume ofrece tal comprensión del desarrollo social. En su primera etapa se forma un estado familiar-social, en el que operan ciertas normas morales, pero no hay cuerpos coercitivos, no hay estado. Su segunda etapa es el estado social. Surge como consecuencia del “aumento de riquezas y posesiones”, lo que provocó enfrentamientos y guerras con los vecinos, lo que a su vez otorgó a los jefes militares un papel e importancia especialmente importantes. El poder de gobierno surge de la institución de los jefes militares y desde un principio adquiere rasgos monárquicos. El gobierno, según Hume, aparece como un instrumento de justicia social, un órgano de orden y disciplina civil. Garantiza la inviolabilidad de los bienes, la ordenada transmisión de los mismos sobre la base del mutuo consentimiento y el cumplimiento de sus obligaciones. Hume consideraba que la monarquía constitucional era la mejor forma de gobierno estatal. Bajo una monarquía absoluta, argumenta, la tiranía y el empobrecimiento de la nación son inevitables, y la república conduce a una inestabilidad constante de la sociedad. La combinación de poder real hereditario con estrechas prerrogativas y representación burgués-nobiliaria es, según Hume, la mejor forma de gobierno político, que define como el término medio entre los extremos (monarquía y república) y como una combinación de despotismo y liberalismo, pero con "el predominio del liberalismo".
Particularidades del empirismo de Hume. El significado de su filosofía
Hume en su filosofía demostró que el conocimiento basado en la experiencia sigue siendo solo probabilístico y nunca puede pretender ser necesario y válido. El conocimiento empírico es verdadero solo dentro de los límites de la experiencia pasada, y no hay garantía de que la experiencia futura no lo desacredite. Todo conocimiento, según Hume, sólo puede ser probabilístico, pero no fiable, y la apariencia de su objetividad y necesidad es consecuencia del hábito y de la creencia en la inmutabilidad de la experiencia.
"Tengo que admitir, Hume escribió, - que la naturaleza nos mantiene a una distancia respetuosa de sus secretos y nos proporciona sólo el conocimiento de algunas cualidades superficiales de los objetos, ocultándonos aquellas fuerzas y principios de los que dependen enteramente las acciones de estos objetos.
El resultado global de la filosofía de Hume se puede definir como el escepticismo sobre la posibilidad del conocimiento objetivo del mundo, la revelación de sus leyes. La filosofía de Hume tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior de la filosofía europea. El eminente filósofo alemán Immanuel Kant tomó en serio muchas de las conclusiones de Hume. Por ejemplo, que obtenemos todo el material del conocimiento de la experiencia y que los métodos del conocimiento empírico no son capaces de asegurar su objetividad y necesidad y por lo tanto fundamentar la posibilidad de las ciencias teóricas y la filosofía. Kant se dispuso a responder a las preguntas: ¿por qué existe la ciencia? ¿Cómo puede producir un conocimiento tan poderoso y efectivo? ¿Cómo es posible el conocimiento universal y necesario? Las ideas de Auguste Comte sobre las tareas de la ciencia, que están asociadas solo con la descripción de los fenómenos y no con su explicación, así como una serie de otras conclusiones positivistas, se basaron en el escepticismo de Hume. Por otro lado, el mayor desarrollo de la ciencia y la filosofía confirmó los temores de Hume con respecto a la absolutización de cualquier conclusión filosófica. Y, si vamos más allá de las absolutizaciones del propio Hume, queda claro cuán importantes son el escepticismo razonable y la duda razonable para llegar a la verdad.
David Hume es un famoso filósofo escocés que representó a las escuelas empiristas y agnósticas durante la Ilustración. Nació el 26 de abril de 1711 en Escocia (Edimburgo). Su padre era abogado y poseía una pequeña finca. David recibió una buena educación en una universidad local, trabajó en misiones diplomáticas y escribió muchos tratados filosóficos.
Tareas para el hogar
Un Tratado sobre la naturaleza humana se considera hoy en día la obra principal de Hume. Consta de tres secciones (libros): "Sobre la cognición", "Sobre los afectos", "Sobre la moral". El libro fue escrito durante el período en que Hume vivió en Francia (1734-1737). En 1739 se publicaron los dos primeros volúmenes, el último libro vio el mundo un año después, en 1740. En ese momento Hume era todavía muy joven, no tenía ni treinta años, además, no era conocido en los círculos científicos, y las conclusiones que hizo en el libro "Tratado sobre la naturaleza humana" debieron ser consideradas inaceptables por todos. escuelas existentes. Por lo tanto, David preparó argumentos de antemano en defensa de su posición y comenzó a esperar feroces ataques por parte de la comunidad científica de la época. Eso es todo terminó de manera impredecible: nadie notó su trabajo.
El autor de Tratado sobre la naturaleza humana dijo entonces que había salido de la imprenta "nacido muerto". En su libro, Hume se proponía sistematizar (o, como él decía, diseccionar) la naturaleza humana y extraer conclusiones a partir de aquellos datos que la experiencia justificaba.
su filosofia
Los historiadores de la filosofía dicen que las ideas de David Hume son de la naturaleza del escepticismo radical, aunque las ideas del naturalismo todavía juegan un papel importante en su enseñanza.
El desarrollo y formación del pensamiento filosófico de Hume estuvo muy influenciado por los trabajos de los empiristas J. Berkeley y J. Locke, así como por las ideas de P. Bayle, I. Newton, S. Clark, F. Hutcheson y J. Butler. . En Tratado sobre la naturaleza humana, Hume escribe que el conocimiento humano no es algo innato, sino que depende únicamente de la experiencia. Por lo tanto, una persona es incapaz de determinar la fuente de su experiencia e ir más allá. La experiencia siempre se limita al pasado y consiste en percepciones, que pueden dividirse aproximadamente en ideas e impresiones.
Ciencia humana
El Tratado sobre la naturaleza humana se basa en pensamientos filosóficos sobre el hombre. Y dado que otras ciencias de la época se apoyaban en la filosofía, este concepto es de fundamental importancia para ellas. En el libro, David Hume escribe que todas las ciencias de una forma u otra están relacionadas con el hombre y su naturaleza. Incluso las matemáticas dependen de las ciencias del hombre, porque es el tema del conocimiento humano.
La doctrina del hombre de Hume ya es entretenida en su estructura. Un Tratado sobre la naturaleza humana comienza con una sección epistemológica. Si la ciencia del hombre se basa en la experiencia y la observación, entonces primero debemos pasar a un estudio detallado del conocimiento. Trate de explicar qué son la experiencia y el conocimiento, pasando gradualmente a los afectos y solo luego a los aspectos morales.
Si asumimos que la teoría del conocimiento es la base del concepto de naturaleza humana, entonces las reflexiones sobre la moralidad son su meta y resultado final.
signos de una persona
En Tratado sobre la naturaleza humana, David Hume describe las principales características de la naturaleza humana:
- El hombre es un ser racional que encuentra alimento en la ciencia.
- El hombre no es sólo racional, sino también un ser social.
- Ante todo, el hombre es un ser activo. Gracias a esta inclinación, y también bajo la influencia de varios tipos de necesidades, debe hacer algo y hacer algo.
Resumiendo estos signos, Hume dice que la naturaleza ha proporcionado a las personas un estilo de vida mixto que les conviene mejor. Además, la naturaleza advierte a una persona que no le guste mucho ninguna inclinación, de lo contrario perderá la capacidad de participar en otras actividades y entretenimiento. Por ejemplo, si solo lee literatura científica, con terminología compleja, el individuo eventualmente dejará de disfrutar la lectura de otras publicaciones impresas. Le parecerán insoportablemente estúpidos.
Recontando al autor
Para comprender las ideas principales del autor, es necesario consultar una presentación abreviada del Tratado sobre la naturaleza humana. Comienza con un prefacio, donde el filósofo escribe que le gustaría facilitar a los lectores la comprensión de sus conjeturas. También comparte sus esperanzas incumplidas. El filósofo creía que su trabajo sería original y nuevo, por lo que simplemente no podía ser ignorado. Pero aparentemente, la humanidad todavía necesitaba crecer a la altura de sus pensamientos.
El Tratado de la naturaleza humana de Hume comienza con un sesgo hacia la historia. Escribe que la mayor parte de los filósofos de la antigüedad miraban la naturaleza humana a través del prisma del refinamiento de la sensualidad. Se centraron en la moralidad y la grandeza del alma, dejando de lado la profundidad de la reflexión y la prudencia. No desarrollaron cadenas de razonamiento y no convirtieron las verdades individuales en una ciencia sistemática. Pero vale la pena averiguar si la ciencia del hombre puede tener un alto grado de precisión.
Hume desprecia cualquier hipótesis si no se puede confirmar en la práctica. La naturaleza humana debe investigarse sólo a partir de la experiencia práctica. El único propósito de la lógica debería ser explicar los principios y operaciones de la facultad humana de la razón y el conocimiento.
Sobre el conocimiento
En el Tratado sobre la naturaleza humana, D. Hume dedica un libro entero al estudio del proceso de cognición. Para decirlo muy brevemente, el conocimiento es una experiencia real que le da a una persona un conocimiento práctico real. Sin embargo, aquí el filósofo ofrece su propia comprensión de la experiencia. Él cree que la experiencia solo puede describir lo que pertenece a la conciencia. En pocas palabras, la experiencia no proporciona ninguna información sobre el mundo exterior, sino que solo ayuda a dominar la percepción de la conciencia humana. D. Hume en su "Tratado sobre la naturaleza humana" señala repetidamente que es imposible estudiar las causas que dan lugar a la percepción. Así, Hume excluyó de la experiencia todo lo que concernía al mundo exterior, y lo hizo parte de las percepciones.
Hume creía que el conocimiento existe sólo a través de la percepción. A su vez, se refirió a este concepto todo lo que la mente puede imaginar, sentir los sentidos o manifestarse en el pensamiento y la reflexión. Las percepciones pueden aparecer en dos formas: ideas o impresiones.
El filósofo llama impresiones a aquellas percepciones que más chocan contra la conciencia. A estos se refiere los afectos, las emociones y los contornos de los objetos físicos. Las ideas son percepciones débiles, ya que aparecen cuando una persona comienza a pensar en algo. Todas las ideas provienen de impresiones, y una persona no puede pensar en lo que no vio, no sintió y no sabía antes.
Además, en Tratado sobre la naturaleza humana, David Hume intenta analizar el principio de conectar los pensamientos y las ideas humanas. A este proceso le dio el nombre de "principio de asociación". Si no hubiera nada que uniera las ideas, nunca podrían plasmarse en algo grande y común. La asociación es el proceso por el cual una idea origina otra.
Relaciones de causa y efecto
En el resumen del Tratado de la naturaleza humana de Hume, también hay que considerar el problema de la causalidad, al que el filósofo asigna un papel central. Si el conocimiento científico tiene como objetivo comprender el mundo y todo lo que existe en él, entonces esto solo puede explicarse examinando las relaciones de causa y efecto. Es decir, necesitas saber las razones por las cuales existen las cosas. Incluso Aristóteles en su obra "La Doctrina de las Cuatro Causas" fijó las condiciones necesarias para la existencia de los objetos. Una de las bases para el surgimiento de la cosmovisión científica fue la creencia en la universalidad de la relación entre causas y efectos. Se creía que gracias a esta conexión, una persona puede ir más allá de los límites de su memoria y sentimientos.
Pero el filósofo no lo creía así. En Tratado sobre la naturaleza humana, David Hume escribe que para investigar la naturaleza de las relaciones aparentes, primero se debe comprender cómo una persona llega a comprender las causas y los efectos. Todo lo que existe en el mundo físico, por sí mismo, no puede manifestar ni las causas que lo crearon, ni las consecuencias que traerá.
La experiencia humana permite comprender cómo un fenómeno precede a otro, pero no dice si se originan o no. En un solo objeto, es imposible determinar la causa y el efecto. Su conexión no está sujeta a la percepción, por lo tanto, no se puede probar teóricamente. Así, la causalidad es una constante subjetiva. Es decir, en el tratado de Hume sobre la naturaleza humana, la causalidad no es más que una representación de objetos que en la práctica resultan estar relacionados entre sí en un tiempo y en un lugar. Si la conexión se repite muchas veces, entonces su percepción está fijada por el hábito, en el que se basan todos los juicios humanos. Y la causalidad no es más que la creencia de que este estado de cosas seguirá existiendo en la naturaleza.
La búsqueda de lo social
El Tratado sobre la naturaleza humana de David Hume no excluye la influencia de las relaciones sociales sobre el hombre. El filósofo cree que en la propia naturaleza humana hay un deseo de relaciones sociales, interpersonales, y la soledad les parece a las personas algo doloroso e insoportable. Hume escribe que el hombre es incapaz de vivir sin sociedad.
Refuta la teoría de la creación de un estado "contractual" y todas las enseñanzas sobre la condición humana natural en el período presocial de la vida. Hume ignora las ideas de Hobbes y Locke sobre el estado de naturaleza sin una punzada de conciencia, diciendo que los elementos del estado social son orgánicamente inherentes a las personas. En primer lugar, el deseo de crear una familia.
El filósofo escribe que la transición a la estructura política de la sociedad estaba relacionada precisamente con la necesidad de crear una familia. Esta necesidad innata debe ser considerada como el principio básico de la formación de la sociedad. El surgimiento de los lazos sociales está muy influenciado por las relaciones familiares y parentales entre las personas.
Surgimiento del estado
D. Hume y su "Tratado sobre la naturaleza humana" dan una respuesta abierta a la pregunta de cómo apareció el estado. Primero, la gente tenía la necesidad de defenderse o atacar frente a enfrentamientos agresivos con otras comunidades. En segundo lugar, los lazos sociales fuertes y ordenados resultaron ser más beneficiosos que una existencia solitaria.
Según Hume, el desarrollo social procede de la siguiente manera. En primer lugar, se establecen las relaciones familiares y sociales, donde existen ciertas normas de moralidad y reglas de conducta, pero no existen órganos que obliguen al cumplimiento de ciertos deberes. En la segunda etapa aparece una condición público-estatal, que surge por un aumento de los medios de vida y de los territorios. La riqueza y las posesiones provocan conflictos con vecinos más fuertes que quieren aumentar sus recursos. Esto, a su vez, muestra cuán importantes son los señores de la guerra.
El gobierno surge precisamente a partir de la formación de jefes militares y adquiere los rasgos de una monarquía. Hume está seguro de que el gobierno es un instrumento de justicia social, el cuerpo principal del orden y la disciplina social. Sólo ella puede garantizar la inviolabilidad de los bienes y el cumplimiento por una persona de la obligación que se le impone.
Según Hume, la mejor forma de gobierno es una monarquía constitucional. Está seguro de que si se forma una monarquía absoluta, esto ciertamente conducirá a la tiranía y al empobrecimiento de la nación. Bajo una república, la sociedad estará constantemente en un estado inestable y no tendrá confianza en el futuro. La mejor forma de gobierno político es la combinación del poder real hereditario con representantes de la burguesía y la nobleza.
el significado del trabajo
Entonces, ¿qué es un "Tratado sobre la naturaleza humana"? Estas son reflexiones sobre el conocimiento que puede ser refutado, suposiciones escépticas de que una persona no puede revelar las leyes del universo y la base sobre la cual se formaron las ideas de la filosofía en el futuro.
David Hume pudo demostrar que el conocimiento adquirido a partir de la experiencia no puede ser universalmente válido. Es cierto sólo dentro del marco de la experiencia pasada y nadie garantiza que la experiencia futura lo confirme. Cualquier conocimiento es posible, pero es difícil considerarlo 100% confiable. Su necesidad y objetividad están determinadas únicamente por el hábito y la creencia de que la experiencia futura no cambiará.
Por triste que sea admitirlo, la naturaleza mantiene al hombre a una distancia respetuosa de sus secretos y hace posible conocer sólo las cualidades superficiales de los objetos, y no los principios de los que dependen sus acciones. El autor es muy escéptico sobre el hecho de que una persona pueda conocer completamente el mundo que lo rodea.
Sin embargo, la filosofía de D. Hume tuvo una gran influencia en el desarrollo posterior del pensamiento filosófico. Immanuel Kant tomó en serio la afirmación de que una persona recibe conocimiento de su experiencia y los métodos empíricos de cognición no pueden garantizar su confiabilidad, objetividad y necesidad.
El escepticismo de Hume también encontró respuesta en los trabajos de Auguste Comte, quien creía que la tarea principal de la ciencia es describir los fenómenos, y no explicarlos. En pocas palabras, para saber la verdad, es necesario tener una duda razonable y un poco de escepticismo. No tomar ninguna declaración al pie de la letra, sino verificarla y volver a verificarla en diferentes condiciones de la experiencia humana. Sólo así será posible entender cómo funciona este mundo, aunque tal forma de saberlo llevará años, si no una eternidad.
PREFACIO
<...>El trabajo, del cual presento aquí un resumen abreviado al lector, ha sido criticado como oscuro y difícil de entender, y me inclino a pensar que esto se debió tanto a la extensión como a la abstracción del razonamiento. Si he corregido hasta cierto punto la deficiencia indicada, entonces he logrado mi objetivo. Me pareció que este libro tiene tal originalidad y novedad que puede reclamar la atención del público, sobre todo porque, como parece insinuar el autor, si se aceptara su filosofía, tendríamos que cambiar los fundamentos de la mayoría de las ciencias. . Estos atrevidos intentos son siempre beneficiosos para el mundo literario, porque sacuden el yugo de las autoridades, acostumbran a las personas a pensar en sí mismas, arrojan nuevos indicios que las personas dotadas pueden desarrollar y, por la misma oposición [de puntos de vista], arrojan luz sobre puntos en los que nadie antes no sospechaba ninguna dificultad.<...>
He elegido un argumento simple, que sigo cuidadosamente de principio a fin. Esta es la única forma en que me importa terminar [la exposición]. El resto son solo alusiones a ciertos lugares [del libro], que me parecieron curiosos y significativos.
RESUMEN
Este libro parece haber sido escrito con la misma intención que muchas otras obras que han ganado tanta popularidad en Inglaterra en los últimos años. El espíritu filosófico, que tanto se ha perfeccionado en toda Europa durante estos últimos ochenta años, se ha arraigado en nuestro reino tan inmensamente como en otros países. Nuestros escritores parecen incluso haber sentado las bases para un nuevo tipo de filosofía que, tanto para el beneficio como para la diversión de la humanidad, promete más que cualquier otra filosofía que el mundo haya conocido antes. La mayoría de los filósofos de la antigüedad, que consideraron la naturaleza del hombre, mostraron más refinamiento de sentimientos, un verdadero sentido de la moral o grandeza del alma, que la profundidad de la razón y la reflexión. Se limitaron a brindar excelentes ejemplos de sentido común humano, junto con una excelente forma de pensamiento y expresión, sin desarrollar consistentemente cadenas de razonamiento y sin transformar las verdades individuales en una sola ciencia sistemática. Mientras tanto, al menos vale la pena averiguar si la ciencia de hombre lograr la misma precisión que es posible en ciertas partes de la filosofía natural. Parece haber muchas razones para creer que esta ciencia puede llevarse al más alto grado de precisión. Si, al investigar varios fenómenos, encontramos que son reducibles a un principio general, y este principio puede reducirse a otro, finalmente llegamos a unos pocos principios simples de los que depende todo lo demás. Y aunque nunca llegaremos a los principios finales, obtenemos la satisfacción de llegar tan lejos como nuestras capacidades nos lo permitan.
Este, al parecer, es el objetivo de los filósofos de los tiempos modernos, y entre otros, del autor de esta obra. Propone diseccionar sistemáticamente la naturaleza humana y promete no sacar otras conclusiones que las justificadas por la experiencia. Habla de hipótesis con perspicacia y nos inspira el pensamiento de que aquellos de nuestros compatriotas que las desterraron de la filosofía moral han hecho al mundo un servicio mayor que Lord Bacon, a quien nuestro autor considera el padre de la física experimental. Señala a este respecto al Sr. Locke, Lord Shaftesbury, el Dr. Mandeville, el Sr. Hutchison, el Dr. Butler, quienes, aunque difieren en muchos aspectos, parecen estar todos de acuerdo en que basan sus investigaciones exactas de la naturaleza humana enteramente en la experiencia.
[En el estudio del hombre] la materia no se reduce a la satisfacción de conocer lo que más de cerca nos concierne; se puede afirmar con seguridad que casi todas las ciencias están cubiertas por la ciencia de la naturaleza humana y dependen de ella. el unico objetivo lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonar y la naturaleza de nuestras ideas; moralidad y critica se refieren a nuestros gustos y sentimientos, y política ve a las personas como unidas en sociedad y dependientes unas de otras. Por lo tanto, este tratado sobre la naturaleza humana parece crear un sistema de ciencias. El autor completó lo que concierne a la lógica, y en su consideración de las pasiones sentó las bases para otras partes [del conocimiento sistemático].
El famoso Herr Leibniz vio la desventaja de los sistemas usuales de lógica en que son muy extensos cuando explican las acciones de la razón al obtener evidencia, pero demasiado lacónicos cuando consideran probabilidades y esas otras medidas de evidencia en las que se basan completamente nuestra vida y actividad. dependen y cuáles son nuestros principios rectores incluso en la mayoría de nuestras especulaciones filosóficas. Extiende esta censura al Ensayo sobre la mente humana. El autor del Tratado sobre la naturaleza humana parece haber sentido esta deficiencia en estos filósofos y trató de corregirla en la medida de lo posible.
Debido a que el libro contiene tantos pensamientos nuevos y dignos de mención, es imposible darle al lector una comprensión adecuada del libro como un todo. Por lo tanto, nos limitaremos principalmente a un análisis del razonamiento de las personas sobre causa y efecto. Si podemos hacer que este análisis sea comprensible para el lector, entonces puede servir como un ejemplo del conjunto.
Nuestro autor comienza con algunas definiciones. Él llama percepción todo lo que puede ser representado por la mente, ya sea que usemos nuestros sentidos, o estemos inspirados por la pasión, o manifiestemos nuestro pensamiento y reflexión. Él divide nuestras percepciones en dos tipos, a saber. impresiones e ideas. Cuando experimentamos un afecto o emoción de algún tipo, o tenemos imágenes de objetos externos comunicados por nuestros sentidos, entonces la percepción de la mente es lo que llamamos impresión- una palabra que usa en un nuevo sentido. Pero cuando pensamos en algún afecto u objeto que no está presente, esta percepción es ocurrencia. Impresión, por lo tanto, son percepciones vívidas y fuertes. Ideas lo mismo, más aburrido y débil. Esta diferencia es obvia. Es tan evidente como la diferencia entre sentir y pensar.
La primera afirmación que hace el autor es que todas nuestras ideas o percepciones débiles se derivan de nuestras impresiones o percepciones fuertes, y que nunca podemos pensar en nada que nunca hayamos visto o sentido antes en nuestra propia mente. Esta proposición parece ser idéntica a la que el Sr. Locke ha estado tan ansioso por establecer, a saber, que sin ideas innatas. La inexactitud de este famoso filósofo sólo puede verse en el hecho de que utiliza el término ocurrencia abarca todas nuestras percepciones. En este sentido, no es cierto que no tengamos ideas innatas, pues es obvio que nuestras percepciones más fuertes, es decir, las impresiones son innatas, y que los afectos naturales, el amor a la virtud, el resentimiento y todas las demás pasiones surgen directamente de la naturaleza. Estoy convencido de que quien vea el asunto bajo esta luz reconciliará fácilmente a todas las partes. Al padre Malebranche le habría resultado difícil señalar cualquier pensamiento en su mente que no fuera una imagen de algo previamente percibido por él, ya sea internamente o a través de los sentidos externos, y tendría que admitir que, no importa cómo nos conectemos, combinemos, fortalezcamos o debilitado nuestras ideas, todas fluyen de las fuentes indicadas. El Sr. Locke, por otro lado, admitiría fácilmente que todas nuestras pasiones son variedades de instintos naturales, derivadas nada más que de la constitución original del espíritu humano.
Nuestro autor cree “que ningún descubrimiento podría ser más favorable para la solución de todas las disputas sobre las ideas que el hecho de que las impresiones siempre tienen precedencia sobre las últimas, y que cada idea que proporciona la imaginación aparece primero en forma de una impresión correspondiente. Estas percepciones posteriores son tan claras y obvias que no admiten discusión, aunque muchas de nuestras ideas son tan oscuras que es casi imposible, incluso para la mente que las forma, caracterizar con precisión su naturaleza y composición. En consecuencia, siempre que una idea es oscura, la reduce a una impresión que debe hacerla clara y precisa. Y cuando asume que cierto término filosófico no tiene asociada una idea (lo cual es demasiado común), siempre pregunta: ¿De qué impresión se deriva esta idea? Y si no se puede encontrar ninguna impresión, concluye que el término no tiene ningún sentido. Así que explora nuestras ideas. sustancias y entidades y sería deseable que este método riguroso se practicara más frecuentemente en todas las disputas filosóficas.
Está claro que todo razonamiento sobre hechos se basan en la relación de causa y efecto y que nunca podemos inferir la existencia de un objeto de otro a menos que estén interrelacionados, directa o indirectamente. Por tanto, para comprender el razonamiento anterior, debemos estar perfectamente familiarizados con la idea de causa; y para ello debemos mirar a nuestro alrededor para encontrar algo que sea causa de otro.
Una bola de billar está sobre la mesa y otra bola se mueve hacia ella con una velocidad conocida. Se golpean entre sí y la pelota, que antes estaba en reposo, ahora adquiere movimiento. Este es el ejemplo más perfecto de la relación de causa y efecto que conocemos por los sentidos o por la reflexión. Por lo tanto, vamos a explorarlo. Es obvio que antes de que se transmitiera el movimiento, las dos bolas se tocaron y que no hubo intervalo de tiempo entre el impacto y el movimiento. Espaciotemporal proximidad es por tanto una condición necesaria para el funcionamiento de todas las causas. Del mismo modo, es evidente que el movimiento que fue la causa es anterior al movimiento que fue el efecto. primacía en el tiempo hay, pues, una segunda condición necesaria para la operación de toda causa. Pero eso no es todo. Tomemos algunas otras bolas en una situación similar, y siempre encontraremos que el empuje de una provoca movimiento en la otra. Aquí, por lo tanto, hay tercera condición, es decir conexión persistente causas y acciones. Todo objeto como causa siempre produce algún objeto como acción. Aparte de estas tres condiciones de adyacencia, primacía y conexión permanente, no puedo descubrir nada por esta razón. La primera bola está en movimiento; toca el segundo; la segunda bola se pone inmediatamente en movimiento; repitiendo el experimento con las mismas o similares bolas bajo las mismas o similares circunstancias, encuentro que el movimiento y contacto de una bola es siempre seguido por el movimiento de otra. Cualquiera que sea la forma que le dé a esta pregunta, y como quiera que la investigue, no puedo encontrar nada grande.
Este es el caso cuando tanto la causa como el efecto se dan a las sensaciones. Veamos ahora en qué se basa nuestra inferencia cuando inferimos de la presencia de uno que el otro existe o existirá. Supongamos que veo una pelota moviéndose en línea recta hacia otra; Inmediatamente concluyo que chocarán y que la segunda bola se moverá. Esta es una conclusión de causa a efecto. Y tal es la naturaleza de todo nuestro razonamiento en la práctica diaria. Todo nuestro conocimiento de la historia se basa en esto. Toda la filosofía se deriva de esto, a excepción de la geometría y la aritmética. Si podemos explicar cómo se obtiene la conclusión del choque de dos bolas, podremos explicar esta operación de la mente en todos los casos.
Que algún hombre, como Adán, que fue creado con pleno poder de razón, no tenga experiencia. Entonces nunca podrá deducir el movimiento de la segunda bola del movimiento y empuje de la primera. producción el efecto no nos convierte en algo que la mente ve en la causa. Tal conclusión, si fuera posible, equivaldría a una prueba deductiva, ya que se basa enteramente en una comparación de ideas. Pero la inferencia de causa a efecto no equivale a prueba, como se desprende del siguiente razonamiento obvio. La mente siempre puede introducir, que alguna acción se sigue de alguna causa, e incluso que algún evento arbitrario sigue a algún otro. todo lo que nosotros imaginado quizás al menos en un sentido metafísico; pero siempre que hay una prueba deductiva, lo contrario es imposible y conlleva una contradicción. Por lo tanto, no hay prueba deductiva de ninguna conexión entre causa y efecto. Y este es un principio que los filósofos de todas partes reconocen.
Por lo tanto, para Adán (si no fue inspirado desde fuera) sería necesario tener una experiencia, indicando que la acción sigue a la colisión de estas dos bolas. Debe observar con varios ejemplos que cuando una bola choca con otra, la segunda siempre adquiere movimiento. Si observara un número suficiente de ejemplos de este tipo, cada vez que viera una bola moviéndose hacia otra, concluiría sin vacilación que la segunda adquiriría movimiento. Su mente habría anticipado su mirada y llegado a una conclusión de acuerdo a su experiencia pasada.
De esto se sigue que todo razonamiento sobre causa y efecto se basa en la experiencia, y que todo razonamiento a partir de la experiencia se basa en la suposición de que siempre se conservará el mismo orden en la naturaleza. Concluimos que causas similares bajo circunstancias similares siempre producirán efectos similares. Ahora puede valer la pena considerar qué nos motiva a formar inferencias con un número tan infinito de consecuencias.
Obviamente, Adán, con todo su conocimiento, nunca habría sido capaz de demostrar, que el mismo orden debe conservarse siempre en la naturaleza, y que el futuro debe corresponder al pasado. Nunca se puede probar que lo posible es falso. Y es posible que el orden de la naturaleza cambie, porque podemos imaginar tal cambio.
Además, iré más allá y argumentaré que Adán no pudo probar incluso con la ayuda de cualquier probable inferencias de que el futuro debe corresponder al pasado. Todas las inferencias plausibles se basan en la suposición de que existe una correspondencia entre el futuro y el pasado y, por lo tanto, nadie puede probar que tal correspondencia existe. Esta correspondencia es una cuestión de hecho; y si se probara, no admitiría más prueba que la que se obtiene de la experiencia. Pero nuestra experiencia pasada no puede probar nada sobre el futuro, a menos que supongamos que existe una semejanza entre el pasado y el futuro. Este es, por lo tanto, un punto que no puede admitir prueba alguna, y que damos por sentado sin ninguna prueba.
Asumir que el futuro corresponde al pasado solo nos alienta hábito. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, el hábito atrae inmediatamente mi mente a la acción que normalmente ocurre y anticipa lo que luego veré, [haciéndome] imaginar una segunda bola en movimiento. No hay nada en estos objetos, considerados de manera abstracta e independiente de la experiencia, que me haga llegar a tal conclusión. E incluso después de haber experimentado muchas acciones repetidas de este tipo en [el proceso de] experiencia, no hay ningún argumento que me obligue a suponer que la acción corresponderá a la experiencia pasada. Las fuerzas que actúan sobre los cuerpos son completamente desconocidas. Solo percibimos las propiedades de aquellas fuerzas que son accesibles a las sensaciones. y sobre que base¿Debemos pensar que las mismas fuerzas estarán siempre combinadas con las mismas cualidades sentidas?
Por lo tanto, la guía en la vida no es la razón, sino el hábito. Sólo obliga a la mente a suponer en todos los casos que el futuro corresponde al pasado. Por fácil que parezca este paso, la mente nunca, por toda la eternidad, sería capaz de darlo.
Es un descubrimiento muy curioso, pero nos lleva a otros aún más curiosos. Cuando veo una bola de billar moviéndose hacia otra, el hábito inmediatamente lleva a mi mente a la acción habitual, y mi mente anticipa lo que veré imaginando la segunda bola en movimiento.¿Pero eso es todo? ¿Soy solo yo represento que se moverá ¿Qué es esto entonces? ¿Vera?¿Y en qué se diferencia de una simple representación de una cosa? Aquí hay una nueva pregunta en la que los filósofos no han pensado.
Cuando cualquier prueba deductiva me convence de la verdad de un enunciado, no sólo me hace presentar ese enunciado, sino también sentir que es improbable presentar algo en contrario. Lo que es falso en virtud de la prueba deductiva contiene una contradicción, y lo que contiene una contradicción no puede ser imaginado. Pero cuando se trata de algo fáctico, no importa cuán fuerte sea la evidencia de la experiencia, siempre puedo imaginar lo contrario, aunque no siempre puedo creerlo. La fe, por lo tanto, establece alguna distinción entre un punto de vista con el que estamos de acuerdo y un punto de vista con el que no estamos de acuerdo.
Sólo hay dos hipótesis que tratan de explicar esto. Se puede decir que la fe conecta alguna idea nueva con aquellas que podemos imaginar sin estar de acuerdo con ellas. Pero esta es una hipótesis falsa. Para, primeramente, tal idea no puede obtenerse. Cuando simplemente imaginamos un objeto, lo representamos en todas sus partes. Lo imaginamos como podría existir, aunque no creemos que exista. Nuestra fe en él no revelaría ninguna cualidad nueva. Podemos dibujar todo el objeto en nuestra imaginación sin creer en su existencia. Podemos colocarlo en cierto sentido ante nuestros ojos con todas sus circunstancias espacio-temporales. En este caso, el mismo objeto se nos presenta como podría existir y, creyendo que existe, no le agregamos nada más.
En segundo lugar, la mente tiene el poder de conectar todas las ideas entre las cuales no hay contradicción, y por lo tanto si la fe consiste en alguna idea que añadimos a una idea simple, entonces está en el poder de una persona, añadiéndole esta idea, creer en cualquier cosa que podamos imaginar.
Como, pues, la creencia presupone una representación y, además, algo más, y como no añade una idea nueva a la representación, se sigue que es otra. camino representación de objetos, algo como eso lo que difiere por sentimiento y no depende de nuestra voluntad, como dependen todas nuestras ideas. Mi mente cambia por costumbre de la imagen visible de una pelota moviéndose hacia otra, a la acción ordinaria, es decir. movimiento de la segunda bola. No sólo imagina este movimiento, sino que siente que hay algo diferente en su concepción que meros sueños de la imaginación. La presencia de tal objeto visible y la conexión constante con él de esta acción particular hace que la idea indicada para los sentidos diferente de esas ideas vagas que vienen a la mente sin que nada las preceda. Esta conclusión parece algo sorprendente, pero hemos llegado a ella por medio de una cadena de afirmaciones que no admiten ninguna duda. Para no forzar al lector a forzar la memoria, los reproduciré brevemente. Nada dado de hecho puede probarse sino por su causa o por su efecto. Nada puede llegar a ser conocido como la causa de otro excepto a través de la experiencia. No podemos justificar la extensión al futuro de nuestra experiencia en el pasado, pero nos guiamos enteramente por el hábito cuando imaginamos que una acción se sigue de su causa habitual. Pero no solo imaginamos que esta acción vendrá, sino que estamos seguros de ello. Esta creencia no adjunta una nueva idea a la idea. Solo cambia el modo de representación y conduce a una diferencia en la experiencia o el sentimiento. Por lo tanto, la creencia en todos los datos fácticos surge sólo del hábito y es una idea comprendida por un individuo específico. camino.
Nuestro autor va a explicar el modo, o sentimiento, que diferencia la creencia de la noción indefinida. Parece sentir que es imposible describir con palabras este sentimiento que uno debe sentir en el propio pecho. Él lo llama a veces más fuerte y a veces más vivo, brillante, estable o intenso representación. Y en verdad, cualquiera que sea el nombre que le demos a este sentimiento que constituye la fe, nuestro autor considera evidente que tiene un efecto sobre la mente más fuerte que la ficción o la mera imaginación. Lo prueba por su influencia sobre las pasiones y la imaginación, que sólo son puestas en movimiento por la verdad, o por lo que se supone que es tal.
La poesía, a pesar de todo su ingenio, nunca puede evocar una pasión como esa en la vida real. Su insuficiencia en las representaciones originales de sus objetos, que nunca podremos sentir así como los objetos que dominan nuestra fe y opinión.
Nuestro autor, creyendo haber probado suficientemente que las ideas con las que estamos de acuerdo deben diferir de otras ideas en el sentimiento que las acompaña, y que este sentimiento es más estable y vívido que nuestras representaciones ordinarias, se esfuerza más en explicar la causa. de un sentimiento tan vívido por analogía con otras actividades de la mente. Su razonamiento parece curioso, pero difícilmente puede hacerse inteligible, o al menos plausible para el lector, sin entrar en detalles que irían más allá de los límites que me propongo.
También he omitido muchos de los argumentos que agrega el autor para mostrar que la fe es solo un sentimiento o experiencia específica. Solo señalaré una cosa: nuestra experiencia pasada no siempre es uniforme. A veces un efecto se sigue de una causa, a veces otro. En este caso, siempre creemos que aparecerá la acción que ocurre con mayor frecuencia. Miro una bola de billar moviéndose hacia otra. No puedo decir si se está moviendo sobre su propio eje o si ha sido enviado para deslizarse sobre la mesa. Sé que en el primer caso, después del impacto, no se detendrá. En el segundo, puede detenerse. El primero es el más común, y por lo tanto espero esta acción. Pero también imagino la segunda acción y la imagino como posible en conexión con la causa dada. Si una representación no difiriera en experiencia o sentimiento de otra, entonces no habría diferencia entre ellas.
Nos hemos limitado en todo este razonamiento a la relación de causa y efecto tal como se encuentra en los movimientos y acciones de la materia. Pero el mismo razonamiento se extiende a las acciones del espíritu. Ya sea que consideremos la influencia de la voluntad sobre el movimiento de nuestro cuerpo, o sobre la dirección de nuestro pensamiento, se puede afirmar con seguridad que nunca podríamos prever el efecto solo a partir de una consideración de la causa, sin recurrir a la experiencia. E incluso después de haber percibido estas acciones, es solo el hábito, no la razón, lo que nos impulsa a hacer de esto un modelo de nuestros juicios futuros. Cuando se da la causa, la mente, a través del hábito, cambia inmediatamente a imaginar la acción ordinaria y cree que ocurrirá. Esta fe es algo diferente de la idea dada. Sin embargo, no le atribuye ninguna idea nueva. Solo nos hace sentirlo diferente y lo hace más vivo y poderoso.
Habiendo tratado este importante punto acerca de la naturaleza de la inferencia de causa y efecto, nuestro autor vuelve a su fundamento y reexamina la naturaleza de dicha relación. Considerando el movimiento transmitido de una esfera a otra, no pudimos encontrar nada más que contigüidad, primacía de causa y conexión permanente. Pero generalmente se supone que, aparte de estas circunstancias, existe una conexión necesaria entre causa y efecto, y que la causa tiene algo que llamamos fuerza, poder o energía. La pregunta es qué ideas están asociadas con estos términos. Si todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder debe encontrarse en nuestras sensaciones o en nuestro sentimiento interior. Pero en las acciones de la materia, tan poco se revela a los sentidos energía, que los cartesianos no dudaron en afirmar que la materia está completamente desprovista de energía y que todas sus acciones se realizan únicamente gracias a la energía de un ser superior. Pero entonces surge otra pregunta: ¿Qué es esta idea de energía o poder que tenemos incluso en relación con un ser superior? Todas nuestras ideas de una deidad (según aquellos que niegan las ideas innatas) no son más que una combinación de ideas que adquirimos al contemplar el funcionamiento de nuestras propias mentes. Pero nuestra propia mente no nos da una idea de la energía más que la materia. Cuando consideramos nuestra propia voluntad o voluntad a priori, abstraída de la experiencia, nunca podemos deducir acción alguna de ellas. Y cuando recurrimos a la ayuda de la experiencia, esta solo nos muestra objetos que están adyacentes, se suceden y están constantemente conectados entre sí. En general, o no tenemos ninguna idea de poder y energía, y estas palabras no tienen ningún significado, o no pueden significar nada más que la compulsión del pensamiento, por costumbre, de pasar de la causa a su efecto ordinario. . Pero cualquiera que quiera comprender completamente estos pensamientos debe dirigirse al autor mismo. Será suficiente si puedo hacer entender al mundo científico que hay una cierta dificultad en este caso, y que todos los que luchan con esta dificultad deben decir algo inusual y nuevo, tan nuevo como la dificultad misma.
De todo lo dicho, el lector entenderá fácilmente que la filosofía contenida en este libro es muy escéptica y busca darnos una idea de las imperfecciones y estrechos límites del conocimiento humano. Casi todo razonamiento se reduce a la experiencia, y la creencia que acompaña a la experiencia se explica sólo por medio de un sentimiento específico o una idea vívida generada por el hábito. Pero eso no es todo. cuando creemos en existencia externa de una cosa, o supongamos que un objeto existe después de que ya no se percibe, esta creencia no es más que un sentimiento del mismo tipo. Nuestro autor insiste en varias otras tesis escépticas, y generalmente concluye que aceptamos lo que nuestras habilidades nos dan y usamos nuestra razón sólo porque no podemos hacer otra cosa. La filosofía nos haría totalmente pirronistas si la naturaleza no fuera demasiado fuerte para permitirlo.
Terminaré mi consideración del razonamiento de este autor con una declaración de dos opiniones que parecen ser peculiares a él solo, como, de hecho, la mayoría de sus opiniones. Sostiene que el alma, hasta donde podemos comprenderla, no es más que un sistema o serie de percepciones diferentes, como el calor y el frío, el amor y la ira, los pensamientos y las sensaciones; además, todos están conectados, pero desprovistos de cualquier perfecta simplicidad o identidad. Descartes argumentó que el pensamiento es la esencia del espíritu. No se refería a este o aquel pensamiento, sino al pensamiento en general. Esto parece absolutamente incomprensible, ya que todo lo que existe es concreto y singular, y por lo tanto debe haber diferentes percepciones singulares que componen el espíritu. Yo digo: constituyentes espíritu, pero no propiedad a él. El espíritu no es la sustancia en la que residen las percepciones. Este concepto es tan incomprensible como cartesiano la noción de que el pensamiento, o la percepción, es en general la esencia de la mente. No tenemos idea de una sustancia de ningún tipo, ya que no tenemos ideas, excepto aquellas que se derivan de alguna impresión, y no tenemos ninguna impresión de ninguna sustancia, material o espiritual. No sabemos nada más que ciertas cualidades y percepciones particulares. Así como nuestra idea de un cuerpo, como un melocotón, es solo una idea de cierto sabor, color, forma, tamaño, densidad, etc., así nuestra idea de una mente es solo una idea formada. de ciertas percepciones sin representación sobre algo que llamamos sustancia simple o compleja. El segundo principio en el que me propongo detenerme se relaciona con la geometría. Al negar la divisibilidad infinita de la extensión, nuestro autor se ve obligado a rechazar los argumentos matemáticos que se han presentado a su favor. Y ellos, de hecho, son los únicos argumentos algo de peso. Lo hace negando que la geometría sea una ciencia lo suficientemente exacta como para permitirse conclusiones tan sutiles como las relativas a la divisibilidad infinita. Su argumento puede explicarse de esta manera. Toda geometría se basa en los conceptos de igualdad y desigualdad, y en consecuencia, según tengamos o no una medida exacta de estas relaciones, la ciencia misma permitirá o no una precisión significativa. Pero existe una medida exacta de igualdad si suponemos que la cantidad consta de puntos indivisibles. Dos rectas son iguales cuando el número de puntos que las componen es igual y cuando en una recta hay un punto que corresponde a un punto en la otra. Pero aunque esta medida es exacta, es inútil, ya que nunca podremos calcular el número de puntos de ninguna recta. Además, se basa en la suposición de una divisibilidad infinita y, por lo tanto, nunca puede conducir a una conclusión en contra de esta suposición. Si rechazamos la medida de igualdad indicada, no tenemos ninguna medida que pueda reclamar exactitud.
Encuentro dos varas de medir que se usan comúnmente. Dos líneas mayores que una yarda, por ejemplo, se dice que son iguales cuando contienen cualquier cantidad de orden inferior, como una pulgada, el mismo número de veces. Pero esto conduce a un círculo, ya que se supone que la cantidad que llamamos una pulgada en un caso igual lo que llamamos una pulgada - en otra. Y entonces surge la pregunta de qué estándar usamos cuando los juzgamos como iguales, o, en otras palabras, qué queremos decir cuando decimos que son iguales. Sin embargo, si tomamos cantidades de un orden inferior, entonces salimos in infinitum. Por lo tanto, no es una medida de igualdad.
La mayoría de los filósofos, cuando se les pregunta qué entienden por igualdad, dicen que la palabra es indefinible y que basta con colocar ante nosotros dos cuerpos iguales, como dos círculos de igual diámetro, para hacernos comprender el término. Así, como medida de esta relación, tomamos forma general objetos, y nuestra imaginación y nuestros sentidos se convierten en sus jueces finales. Pero tal vara de medir no admite precisión y nunca puede producir ninguna conclusión contraria a la imaginación y los sentidos. Si tal formulación de la pregunta tiene alguna base o no, debe dejarse al juicio del mundo científico. Sería sin duda deseable que se empleara alguna estratagema para reconciliar la filosofía y el sentido común, que, en la cuestión de la divisibilidad infinita, libraron la guerra más cruel entre sí. Pasemos ahora a la valoración del segundo volumen de esta obra, que trata de los afectos. Es más fácil de entender que el primero, pero contiene vistas que también son completamente nuevas e idiosincrásicas. El autor comienza considerando orgullo y humillación. Se da cuenta de que los objetos que excitan estos sentimientos son muy numerosos y de apariencia muy diferente. El orgullo o el respeto propio pueden surgir de las cualidades del espíritu, como el ingenio, el sentido común, el aprendizaje, el coraje, la honestidad, o de las cualidades del cuerpo, como la belleza, la fuerza, la agilidad, la destreza para bailar, montar, manejar la espada y también debido a ventajas externas, como país [nativo], familia, hijos, parentesco, riqueza, casas, jardines, caballos, perros, ropa. El autor procede entonces a encontrar aquella circunstancia general en la que confluyen todos estos objetos y que les hace actuar sobre los afectos. Su teoría también se extiende al amor, el odio y otros sentimientos. Dado que estas preguntas, aunque curiosas, no pueden hacerse inteligibles sin mucha discusión, las omitiremos aquí.
Puede ser más conveniente para el lector que le informemos de lo que dice nuestro autor sobre Libre albedrío. Formuló los fundamentos de su doctrina en términos de causa y efecto, como se explicó anteriormente. “Es universalmente reconocido que las acciones de los cuerpos externos son de naturaleza necesaria y que cuando su movimiento se transfiere a otros cuerpos, no hay el menor rastro de indiferencia o libertad en su atracción y cohesión mutua”. “En consecuencia, todo lo que está en la misma posición que la materia debe ser reconocido como necesario. Para que podamos saber si esto también es cierto para las acciones de la mente, podemos examinar la materia y considerar en qué se basa la idea de la necesidad de sus acciones y por qué concluimos que un cuerpo o acción es inevitable. causa de otro.
“Ya se ha encontrado que en ningún caso la conexión necesaria de cualquier objeto es detectada por nuestros sentidos o por la razón, y que nunca somos capaces de penetrar tan profundamente en la esencia y estructura de los cuerpos como para percibir el principio en que se basa su relación mutua. Solo estamos familiarizados con su conexión constante. De esta conexión constante surge una necesidad, en virtud de la cual el espíritu se ve obligado a pasar de un objeto a otro, acompañándolo generalmente, ya deducir la existencia de uno de la existencia de otro. Aquí, por lo tanto, hay dos características que deben considerarse esenciales para necesitar, a saber, permanente conexión y conexión(inferencia) en la mente, y siempre que lo encontremos, debemos reconocer que hay una necesidad. Sin embargo, nada es más obvio que la constante asociación de ciertas acciones con ciertos motivos. Y si no todas las acciones están constantemente conectadas con sus verdaderos motivos, entonces esta incertidumbre no es mayor que la que se puede observar diariamente en las acciones de la materia, donde, debido a la confusión e incertidumbre de las causas, la acción es a menudo cambiante e indefinida. . Treinta granos de opio matarán a cualquier persona que no esté acostumbrada, aunque treinta granos de ruibarbo no siempre lo debilitarán. De la misma manera, el miedo a la muerte siempre hará que una persona se desvíe veinte pasos de su camino, aunque no siempre lo llevará a cometer una mala acción.
Y así como a menudo hay una unión constante de los actos volitivos con sus motivos, la inferencia de motivos a partir de los actos es a menudo tan cierta como cualquier razonamiento acerca de los cuerpos. Y tal inferencia es siempre proporcional a la constancia de dicha conexión.
Esta es la base de nuestra fe en la evidencia, nuestro respeto por la historia y, de hecho, todo tipo de evidencia moral, así como casi todo nuestro comportamiento en el curso de la vida.
Nuestro autor afirma que este razonamiento arroja nueva luz sobre toda la controversia, pues propone una nueva definición de necesidad. De hecho, incluso los más celosos defensores del libre albedrío deben reconocer tal combinación y tal conclusión con respecto a las acciones humanas. Sólo negarán que la necesidad en su conjunto se deba a esto. Pero luego deben mostrar que en las acciones de la materia tenemos la idea de otra cosa, y esto, según el razonamiento anterior, es imposible.
Desde el principio hasta el final de todo este libro, hay afirmaciones muy significativas de nuevos descubrimientos en filosofía; pero si algo puede dar al autor derecho a un nombre glorioso inventor, es que aplica el principio de la asociación de ideas, que impregna casi toda su filosofía. Nuestra imaginación tiene un poder tremendo sobre nuestras ideas. Y no existen tales ideas que difieran entre sí, pero que no puedan separarse en la imaginación, conectarse y combinarse en ningún tipo de ficción. Pero, a pesar del dominio de la imaginación, existe una cierta conexión secreta entre las ideas individuales, lo que hace que el espíritu las combine más a menudo y, cuando aparece una, introduzca otra. De ahí surge lo que llamamos propos en la conversación; de ahí surge la coherencia en la escritura; de aquí viene esa cadena de pensamientos que suele surgir en las personas incluso durante los momentos más incoherentes. Sueños. Estos principios de asociación se reducen a tres, a saber: semejanza- la imagen naturalmente nos hace pensar en la persona que está representada en ella; adyacencia espacial - cuando se menciona a Saint-Denis, la idea de París viene naturalmente a la mente; causalidad - cuando pensamos en el hijo, tendemos a dirigir nuestra atención al padre. Es fácil imaginar qué amplias implicaciones deben tener estos principios en la ciencia de la naturaleza humana, una vez que tenemos en cuenta que, en lo que respecta a la mente, son los únicos vínculos que conectan las partes del universo o nos conectan a nosotros. cualquiera o por una persona u objeto externo a nosotros. Ya que sólo a través del pensamiento puede actuar cualquier cosa sobre nuestras pasiones, y dado que estas últimas son los únicos enlaces [eslabones] de nuestros pensamientos, son realmente para nosotros los que mantienen unido el universo, y todas las acciones de la mente deben depender en gran medida de ellos.
Mmm D. Presentación abreviada (Tratado sobre la naturaleza humana) // Antología de la filosofía mundial. - M., 1970. - S.574-593.
D.Hume. Versión abreviada del "Tratado sobre la naturaleza humana"
David Hume (David Hume, David Hume, inglés David Hume; 26 de abril de 1711, Edimburgo, Escocia - 25 de agosto de 1776, ibíd.) - Filósofo escocés, representante del empirismo y el agnosticismo, una de las figuras más importantes de la Ilustración escocesa.
Biografía
Nacido en 1711 en Edimburgo (Escocia) en la familia de un abogado, propietario de una pequeña finca. Hume recibió una buena educación en la Universidad de Edimburgo. Trabajó en las misiones diplomáticas de Inglaterra en Europa.
Inició su actividad filosófica en 1739, publicando las dos primeras partes del Tratado sobre la naturaleza humana. Un año después se publicó la segunda parte del tratado. La primera parte estaba dedicada al conocimiento humano. Luego finalizó estas ideas y las publicó en un libro separado: Un ensayo sobre el conocimiento humano.
Escribió una gran cantidad de obras sobre diversos temas, incluida la historia de Inglaterra en ocho volúmenes.
Filosofía
Los historiadores de la filosofía generalmente están de acuerdo en que la filosofía de Hume tiene una naturaleza de escepticismo radical, pero muchos investigadores creen que las ideas del naturalismo también juegan un papel extremadamente importante en las enseñanzas de Hume.
Hume estuvo muy influenciado por las ideas de los empiristas John Locke y George Berkeley, así como de Pierre Bayle, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson y Joseph Butler.
Hume creía que nuestro conocimiento comienza con la experiencia y se limita a ella, no hay conocimiento innato. Por lo tanto, no podemos conocer la fuente de nuestra experiencia y no podemos ir más allá (conocimiento del futuro y el infinito). La experiencia siempre se limita al pasado. La experiencia consiste en percepciones, las percepciones se dividen en impresiones (sensaciones y emociones) e ideas (recuerdos e imaginaciones).
Después de percibir el material, el conocedor comienza a procesar estas representaciones. Descomposición por semejanza y diferencia, lejos o cerca (espacio), y por causalidad. Todo está hecho de impresiones. ¿Y cuál es la fuente de la sensación de percepción? Hume responde que hay al menos tres hipótesis:
Hay imágenes de objetos objetivos (teoría del reflejo, materialismo).
El mundo es un complejo de sensaciones de percepción (idealismo subjetivo).
La sensación de percepción es evocada en nuestra mente por Dios, el espíritu superior (idealismo objetivo).
Monumento a Yuma. Edimburgo.
Hume pregunta cuál de estas hipótesis es correcta. Para hacer esto, necesita comparar estos tipos de percepciones. Pero estamos encadenados en la línea de nuestra percepción y nunca sabremos qué hay más allá. Esto significa que la cuestión de cuál es la fuente de la sensación es una cuestión fundamentalmente irresoluble. Es posible, pero nunca podremos verificarlo. No hay evidencia de la existencia del mundo. No se puede probar o refutar.
En el siglo XIX, esta posición pasó a llamarse agnosticismo. A veces se crea la falsa impresión de que Hume afirma la imposibilidad absoluta del conocimiento, pero esto no es del todo cierto. Conocemos el contenido de la conciencia, lo que significa que se conoce el mundo en la conciencia. Es decir, conocemos el mundo que está en nuestra mente, pero nunca conoceremos la esencia del mundo, solo podemos conocer los fenómenos. Esta dirección se llama fenomenalismo. Sobre esta base se construyen la mayoría de las teorías de la filosofía occidental moderna, afirmando la irresoluble cuestión fundamental de la filosofía. Las relaciones causales en la teoría de Hume son el resultado de nuestro hábito. Una persona es un montón de percepciones.
Hume vio la base de la moralidad en el sentido moral, pero negó el libre albedrío, creyendo que todas nuestras acciones se deben a los afectos.
Su principal obra filosófica, Tratado sobre la naturaleza humana, fue escrita mientras vivía en Francia, entre 1734 y 1737. Los dos primeros volúmenes se publicaron en 1739, el tercero en 1740. Era entonces todavía un hombre muy joven, no tenía ni treinta años; no era conocido, y las conclusiones fueron tales que casi todas las escuelas deberían haberlas encontrado inaceptables. Esperaba feroces ataques, a los que se preparó para enfrentarse con brillantes objeciones. Pero terminó que nadie notó el trabajo. Como él mismo lo expresó: "Salió de la prensa 'mortinato'.
2. ¿Qué son las percepciones y en qué dos clases se dividen?
“Todas nuestras ideas simples, en su primera aparición, proceden de impresiones simples, que les corresponden y son reproducidas exactamente por ellas”. Por otro lado, las ideas complejas no necesitan parecerse a las impresiones. Podemos imaginar un caballo alado sin haberlo visto nunca, pero los ingredientes de esta idea compleja provienen todos de las impresiones. La prueba de que las impresiones aparecen primero se obtiene de la experiencia: por ejemplo, una persona es ciega de nacimiento, no tiene impresiones de color. Entre las ideas, las que conservan un grado considerable de vivacidad de las impresiones originales pertenecen a la memoria, otras a la imaginación.
La percepción es todo lo que puede ser representado por la mente, ya sea que usemos nuestros sentidos, o estemos inspirados por la pasión, o manifestemos nuestro pensamiento y reflexión.
Divide nuestras percepciones en dos tipos, a saber, impresiones e ideas. Cuando experimentamos un afecto o emoción de cualquier tipo, o tenemos imágenes de objetos externos comunicados por nuestros sentidos, la percepción de la mente es lo que llama una impresión. Cuando pensamos en algún afecto u objeto que no está presente, entonces esta percepción es una idea.
3. ¿Cómo se relacionan las impresiones y las ideas?
Las impresiones son percepciones vívidas y fuertes. Las ideas son más aburridas y débiles.
Todas nuestras ideas, o percepciones débiles, se derivan de nuestras impresiones, o percepciones fuertes, ya que nunca podemos pensar en nada que nunca antes hayamos visto o sentido en nuestra mente.
4. ¿Bajo qué condiciones tiene lugar la conexión de causa y efecto? ¿Cuál es el papel de la lógica, la experiencia y el hábito en este caso?
Espaciotemporal proximidad es una condición necesaria para el funcionamiento de todas las causas. Del mismo modo es evidente que el movimiento que fue la causa es anterior a la acción que fue el efecto. primacía en el tiempo hay una condición necesaria para la acción de toda causa. Tercera condición - conexión persistente causas y acciones. Todo objeto como causa siempre produce algún objeto como acción.
producción el efecto no nos convierte en algo que la mente ve en la causa.
La mente siempre puede introducir, que alguna acción se sigue de alguna causa, e incluso que algún evento arbitrario sigue a algún otro.
Todo razonamiento sobre causa y efecto se basa en la experiencia, y todo razonamiento a partir de la experiencia se basa en la suposición de que siempre se conservará el mismo orden en la naturaleza.
Es sólo el hábito lo que nos impulsa a suponer que el futuro corresponde al pasado.
5. ¿Qué es la creencia en las relaciones de causa y efecto?
Lo que es falso en virtud de la prueba deductiva contiene una contradicción, y lo que contiene una contradicción no puede ser imaginado. Pero cuando se trata de algo fáctico, por fuerte que sea la evidencia de la experiencia, siempre puedo imaginar lo contrario, aunque no siempre puedo creerlo.
La fe presupone una representación y, además, otra cosa, y como no añade una idea nueva a la representación, se sigue que se trata de una forma diferente de representar un objeto, algo que se distingue por el sentimiento y que no depende de nuestra voluntad. en la forma en que todas nuestras ideas.
Hay una conexión necesaria entre causa y efecto, y la causa tiene algo que llamamos fuerza, poder o energía. Si todas nuestras ideas o pensamientos se derivan de nuestras impresiones, este poder debe encontrarse en nuestras sensaciones o en nuestro sentimiento interior. Pero en las acciones de la materia, cualquier poder se revela tan poco a los sentidos que los cartesianos no dudaron en afirmar que la materia está completamente desprovista de energía y que todas sus acciones se realizan solo gracias a la energía de un ser superior.
La apariencia general de los objetos se toma como medida de esta relación, y nuestra imaginación y nuestros sentimientos se convierten en sus jueces finales.
9. ¿Por qué niega Hume el derecho de la geometría a ser una ciencia exacta?
Esto se debe al hecho de que la percepción de los objetos individualmente. Nuestra imaginación y nuestros sentimientos se convierten en la medida de la igualdad.
A pesar del dominio de la imaginación, existe cierta conexión secreta entre ideas separadas, lo que hace que el espíritu las conecte más a menudo y, cuando aparece una, deduzca otra.
Estos principios de asociación se reducen a tres: Similitud: la imagen naturalmente nos hace pensar en quién está representado en ella; contigüidad espacial: cuando se menciona a Saint-Denis, la idea de París viene naturalmente a la mente; causalidad - pensando en el hijo, tendemos a dirigir nuestra atención al padre.
hum tratado de filosofia
“La cuestión de la existencia de vida extraterrestre... es como cualquier otro problema científico. Su decisión depende de la unanimidad: si la evidencia de vida extraterrestre es suficiente para una mayoría de científicos acreditados, entonces su existencia se convertirá en un "hecho científico". Lo mismo sucedió con la obsoleta teoría del flogisto o éter ligero...” (W. Corliss).
1. ¿Desde qué concepto epistemológico habla el autor?
Los empiriocriticistas han heredado la actitud antimetafísica del positivismo de Comte, Spencer y Mill (razón por la cual esta doctrina filosófica a menudo se denomina también "segundo positivismo"), aunque le han hecho correcciones muy significativas. El "primer positivismo", con respecto a las afirmaciones de la ontología filosófica tradicional sobre el papel de la doctrina de los fundamentos profundos del universo como infundado, propuso simplemente descartar cualquier "metafísica" del camino del conocimiento científico y reemplazarlo con un conjunto de logros. de ciencias específicas, "positivas" ("física" en un sentido amplio). sentido de la palabra). (El papel de la filosofía se limitaba al desarrollo de métodos óptimos para ordenar (clasificar) el conocimiento científico y llevarlos a un sistema conveniente para su uso). El "segundo positivismo" trató de librar radicalmente y para siempre a la ciencia del peligro de cualquier "enfermedad metafísica". ". Para ello, se consideró necesario descubrir en el proceso cognitivo real las fuentes de los delirios metafísicos ("raíces epistemológicas de la metafísica"), y luego "purificar" el conocimiento científico de todo lo que se alimenta de estas fuentes. Los representantes del "segundo positivismo" buscaron confiar en los logros de la entonces muy joven ciencia "positiva" de la conciencia humana, la psicología.
En el lado positivo, tenían la intención de generalizar críticamente la práctica del conocimiento científico (principalmente de las ciencias naturales), llamando la atención sobre aquellos métodos efectivos que se desarrollaron en el curso del desarrollo histórico de las ciencias positivas y, por lo tanto, garantizar de manera confiable la confiabilidad de los conocimientos científicos. declaraciones. Para hacer esto, en su opinión, era necesario metódicamente, en todos los detalles y hasta las fuentes más secretas, trazar el camino a los resultados, conclusiones del pensamiento científico, y luego corregirlo, salvando así al pensamiento científico de vagabundeos vanos. De ahí la atención a la historia de la ciencia, que, junto al respeto por los resultados de la psicología experimental, distinguió a los representantes más destacados de esta corriente.
2. ¿Es posible la “unanimidad” en la ciencia?
La ciencia es un sistema históricamente establecido y en continuo desarrollo de conocimiento objetivamente verdadero (o una rama separada de tal conocimiento) sobre la base de la práctica social sobre la naturaleza, la sociedad y el pensamiento, sobre las leyes objetivas de su desarrollo; la esfera de la actividad humana donde tiene lugar el desarrollo y la sistematización del conocimiento objetivo sobre la realidad. La "unanimidad" en la ciencia es imposible porque los científicos usan diferentes métodos de observación e investigación.
3. ¿Hasta qué punto esta afirmación es consistente con el propósito del conocimiento científico?
El conocimiento científico es un estudio que se caracteriza por sus propios objetivos específicos y, lo que es más importante, métodos para obtener y probar nuevos conocimientos. No concuerda, porque en la ciencia hay que comprobar los hechos, las pruebas.
4. ¿Qué significa "hecho científico"? ¿Es posible estar de acuerdo con el autor en su comprensión?
Un hecho científico es un evento objetivo e irrefutable, un fenómeno establecido o revelado en el curso de una investigación científica (observación, medición, etc.), que es la base para concluir o confirmar algo. La base del conocimiento científico. El autor argumenta que "la decisión depende de la unanimidad", y no de la irrefutabilidad del hecho. Por lo tanto, no estoy de acuerdo con el autor.
Bibliografía
1. Hume D. Tratado sobre la naturaleza humana. Libro uno. Sobre el conocimiento. M., 1995. - 483 págs.
2. Introducción a la Filosofía: Libro de texto para universidades. V.2 h.Parte 1/ Bajo el general. ed. ESO. Frolova. - M.: Politizdat, 2000. - 367 p.
3. Diccionario Conciso de Filosofía / Bajo lo general. ed. IV Blauberg, I. K. Pantina. - 4to. ed. - M.: Politizdat, 2002 p. - 431 pág.
4. Spirkin A.G. Fundamentos de Filosofía: Proc. Subsidio para universidades. - M.: Poltiizdat, 1998. - 592 p.
Tratado sobre la Naturaleza Humana Libro Tres
Palabra al lector
Considero necesario advertir a los lectores que si bien este libro es el tercer volumen del Tratado sobre la naturaleza humana, es hasta cierto punto independiente de los dos primeros y no requiere que el lector profundice en todos los razonamientos abstractos contenidos en ellos. Espero que sea comprensible para los lectores ordinarios y que no requiera más atención de la que suele prestarse a los libros científicos. Sólo cabe señalar que aquí sigo usando los términos impresiones e ideas en el mismo sentido que antes, y que por impresiones entiendo percepciones más fuertes, tales como: nuestras sensaciones, afectos y sentimientos, y por ideas, percepciones más débiles. o copias de percepciones más fuertes en la memoria y la imaginación.
Sobre la virtud y el vicio en general
Capítulo 1
Todo razonamiento abstracto tiene el inconveniente de que puede silenciar al adversario sin convencerlo, y que para realizar todo su poder se requiere tanto trabajo como el que antes se dedicó a descubrirlo. Tan pronto como dejamos nuestro estudio y nos sumergimos en los asuntos ordinarios de la vida, las conclusiones a las que estos razonamientos nos llevan desaparecen, así como desaparecen las visiones nocturnas cuando llega la mañana; es difícil para nosotros incluso mantener intacta la convicción que hemos logrado con tanta dificultad. Esto es aún más notorio en una larga cadena de razonamientos, donde debemos mantener la evidencia de las primeras proposiciones hasta el final y donde a menudo perdemos de vista todas las reglas más generalmente aceptadas tanto de la filosofía como de la vida cotidiana. Sin embargo, no pierdo la esperanza de que el sistema filosófico aquí propuesto adquiera nuevas fuerzas a medida que avanza, y que nuestro razonamiento sobre la moral confirme todo lo que hemos dicho sobre el conocimiento y los afectos. La moral es el tema que más nos interesa a nosotros. Imaginamos que cada una de nuestras decisiones sobre este asunto tiene una influencia en el destino de la sociedad, y es obvio que este interés debería dar a nuestras especulaciones más realidad y significado que cuando el tema nos es extremadamente indiferente. Creemos que todo lo que nos afecta no puede ser una quimera, y como nuestros afectos [cuando se habla de moralidad] se inclinan en una u otra dirección, naturalmente pensamos que este tema está dentro de los límites del entendimiento humano, en el que estamos algo inclinados a la duda. en relación con otros asuntos similares.
Si no fuera por esta ventaja, nunca me hubiera atrevido a publicar el tercer volumen de una obra filosófica tan abstracta, además, en una época en la que la mayoría de la gente parecía estar de acuerdo en convertir la lectura en entretenimiento y abandonar todo lo que requiere un grado significativo. de atención para comprender.
Ya hemos dicho que nuestro espíritu nunca es consciente de nada más que de sus percepciones, y que todos los actos de ver, oír, juzgar, amar, odiar y pensar están cubiertos por este nombre. Nuestro espíritu nunca puede producir ningún acto que no podamos subsumir bajo el término percepción, y en consecuencia este término no es menos aplicable a aquellos juicios por los cuales distinguimos entre el bien y el mal que a cualquier otra operación de la mente. La aprobación de un carácter y la condena de otro son solo percepciones diferentes.
Pero dado que las percepciones se reducen a dos tipos, a saber, impresiones e ideas, esta división plantea la pregunta con la que abriremos nuestro estudio de la moralidad: usamos nuestro ideas o experiencias distinguiendo entre el vicio y la virtud y reconociendo cualquier acción como merecedora de censura o alabanza? Esta pregunta detendrá inmediatamente todo razonamiento y declamación vacíos y encerrará nuestro tema en límites precisos y claros.
Las teorías de todos los que sostienen que la virtud no es más que acuerdo con la razón, que hay eternas correspondencias e inconsistencias de las cosas, las mismas para todo ser que las contempla, que las normas inmutables del bien y del mal imponen una obligación no sólo a la humanidad, sino incluso a sobre sí misma la Divinidad, conviene que la moralidad, como la verdad, se reconozca sólo a través de las ideas, a través de su comparación y comparación. Por lo tanto, para emitir un juicio sobre estas teorías, solo necesitamos considerar si, basándose únicamente en la razón, es posible distinguir entre el bien moral y el mal moral, o si debemos recurrir a algunos otros principios para hacer esto. distinción.
Si la moralidad no ejerciera una influencia natural sobre las pasiones y acciones humanas, sería en vano inculcarla con tanto cuidado, y nada sería más infructuoso que la multitud de reglas y principios que encontramos en tanta abundancia entre todos los moralistas. La filosofía suele dividirse en especulativa y práctica, y como la moralidad siempre se incluye en el último rubro, se considera que tiene una influencia sobre nuestros afectos y acciones, y que va más allá de los juicios tranquilos e indiferentes de nuestra mente. Todo esto lo confirma la experiencia común, que nos enseña que muchas veces las personas se guían por su deber, se abstienen de ciertas acciones porque las reconocen como injustas, y se motivan hacia otras porque las reconocen como obligatorias.
Pero si la moralidad tiene una influencia sobre nuestras acciones y pasiones, entonces se sigue que no puede tener su fuente en la mente; esto se debe a que la mente por sí sola, como ya hemos demostrado, nunca puede tener tal influencia. La moral excita pasiones y produce o impide acciones. La mente misma es completamente impotente a este respecto. Por lo tanto, las reglas de la moralidad no son las conclusiones de nuestra razón.
Creo que nadie negará la exactitud de esta conclusión; y no hay otra forma de evitarlo que negar el principio en el que se basa. Mientras se admita que la razón no tiene influencia sobre nuestros afectos y acciones, sería vano sostener que la moralidad se descubre únicamente por medio de las conclusiones deductivas de la razón. Un principio activo de ninguna manera puede tener como base un principio inactivo, y si la mente es inactiva en sí misma, entonces debe permanecer así en todas sus formas y manifestaciones, ya sea que se aplique a objetos naturales o morales, ya sea que considere el fuerzas de cuerpos externos o las acciones de seres racionales.
Sería fastidioso repetir todos aquellos argumentos con los que he mostrado que la mente es completamente inerte y que de ninguna manera puede prevenir o producir acción o afecto alguno. Es fácil recordar todo lo que se ha dicho sobre este tema. Solo recordaré aquí uno de los argumentos anteriores, y trataré de hacerlo más persuasivo y más aplicable al tema en consideración.
La razón es el descubrimiento de la verdad o del error. La verdad o el error consisten en estar de acuerdo o en desacuerdo con la relación real de las ideas, o con la existencia real y los hechos. Por lo tanto, todo aquello a lo que no se aplica tal acuerdo o desacuerdo no puede ser ni verdadero ni falso, y nunca puede convertirse en objeto de nuestra razón. Pero es obvio que a nuestros afectos, deseos y acciones no se aplica tal acuerdo y desacuerdo, pues son hechos y realidades primarias, completos en sí mismos y sin relación alguna con otros afectos, deseos y acciones. Por tanto, es imposible que se reconozcan como verdaderas o falsas, y por tanto contrarias a la razón o consecuentes con ella.
Este argumento es doblemente útil para nuestro presente propósito: prueba directamente que el valor de nuestras acciones no reside en su acuerdo con la razón, así como su reprobable no reside en su contradicción con esta última; además, prueba la misma verdad también indirectamente, mostrándonos que si la mente no es capaz de prevenir o producir inmediatamente algún acto, rechazándolo o aprobándolo, entonces no puede ser una fuente de discriminación entre el bien y el mal moral, que puede hacer tal cosa. una cosa acción. Las acciones pueden ser dignas de elogio o censura, pero no pueden ser razonables o irrazonables. Por tanto, no es lo mismo meritorio o reprobable que razonabilidad o irracionalidad. El mérito (mérito) y la reprobabilidad (demérito) de nuestras acciones a menudo contradicen nuestras inclinaciones naturales, y algunas veces las restringen, pero la razón nunca tiene tal influencia sobre nosotros. Por lo tanto, las diferencias morales no son productos de la razón; la razón es bastante pasiva y no puede ser la fuente de un principio tan activo como la conciencia o el sentido moral.
Pero tal vez, aunque una voluntad o una acción no pueden contradecir directamente a la razón, tal contradicción podríamos encontrarla en lo que acompaña a la acción, es decir, en sus causas o efectos (efectos). Un acto puede ser causa de un juicio o indirectamente puede ser generado por ella en los casos en que el juicio coincida con el afecto; y si se recurre a un modo de expresión ligeramente incorrecto, que es difícilmente admisible en filosofía, entonces se puede atribuir al acto mismo el mismo desacuerdo con la razón. Ahora debemos considerar hasta qué punto la verdad o la falsedad pueden ser la fuente de la moralidad.
Ya hemos señalado que la razón, en el sentido estricto y filosófico de la palabra, sólo puede influir en nuestra conducta de dos maneras: o excita un afecto, informándonos de la existencia de algo que puede ser su objeto propio, o abre un conexión entre causas y efectos, que nos proporciona los medios necesarios para manifestar el afecto. Estos son los únicos tipos de juicios que pueden acompañar nuestras acciones, o se puede decir que las producen; y hay que confesar que estos juicios muchas veces pueden ser falsos y erróneos. Una persona puede verse afectada al imaginar que algún objeto le causa dolor o placer, siendo incapaz de generar ninguna de estas sensaciones, o produciendo una sensación exactamente opuesta a la que la imaginación le atribuye. Una persona también puede recurrir a medios incorrectos para lograr su objetivo y, por su comportamiento inconsistente, obstaculizar la implementación de su intención, en lugar de acelerarla. Uno podría pensar que estos juicios falsos influyen en los afectos y las acciones asociadas a ellos y los hacen irrazonables, pero esta es solo una forma figurativa e imprecisa de expresarlo. Pero aunque podamos estar de acuerdo con esto, todavía es fácil ver que estos errores están lejos de ser la fuente de la inmoralidad en general; suelen ser muy inofensivos y no son imputables a la persona que por desgracia cae en ellos. No van más allá del error de hecho, que los moralistas de ordinario nunca consideran delictivo, ya que es completamente independiente de la voluntad. Soy más lamentable que censurable si me equivoco sobre el dolor o el placer que los objetos pueden causar en nosotros, o si no conozco los medios adecuados para satisfacer mis deseos. Nadie puede considerar tales errores como un defecto de mi carácter moral. Por ejemplo, veo una fruta desde la distancia que es realmente insípida y erróneamente le atribuyo un sabor agradable y dulce. Este es el primer error. Para obtener este fruto, elijo medios que no son adecuados para mi propósito. Este es el segundo error, y no existe un tercer tipo de error que pueda colarse en nuestros juicios de acciones. Entonces, pregunto, ¿debería considerarse viciosa y criminal a una persona que ha caído en tal posición y es culpable de estos dos errores, a pesar de la inevitabilidad de este último? En otras palabras, ¿es posible imaginar que tales errores sean la fuente de la inmoralidad en general?
Aquí, quizás, no esté de más advertir que si las diferencias morales surgen de la verdad o falsedad de los juicios indicados, entonces deberían tener lugar siempre que hagamos tales juicios, y no importa si la pregunta se refiere a una manzana o a un todo. reino, y también es posible o no se puede evitar el error. Dado que se supone que la esencia misma de la moralidad consiste en estar de acuerdo o en desacuerdo con la razón, entonces todas las demás condiciones son completamente indiferentes y no pueden dar a ningún acto el carácter de virtud o de vicio, ni despojarlo de este carácter. A lo dicho podemos añadir que, como tal acuerdo o desacuerdo con la razón no admite grados, se sigue que todas las virtudes y todos los vicios deben tener el mismo valor.
Si alguien objetara que, aunque un error de hecho es inexpugnable, sin embargo, un error de lo que debería ser lo es a menudo, y es en esto en lo que puede residir la fuente de la inmoralidad, entonces yo respondería que tal error nunca puede ser el principal fuente de inmoralidad, pues presupone la realidad de lo propio y lo impropio, es decir, la realidad de las diferencias morales independientes de estos juicios. Así, un error sobre lo que debería ser puede convertirse en una forma de inmoralidad, pero ésta es sólo una forma secundaria, basada en alguna otra que la precede.
En cuanto a aquellos juicios que son las consecuencias (efectos) de nuestras acciones y, siendo falsos, nos dan razón para reconocer estas acciones como contrarias a la verdad y la razón, podemos observar lo siguiente: nuestras acciones nunca nos hacen pronunciar juicios verdaderos o falsos. y tener tal influencia sólo en los demás. No hay duda de que en muchos casos algún acto puede dar lugar a conclusiones falsas para otras personas, por ejemplo, si alguien ve por la ventana que estoy tratando demasiado a la mujer de mi prójimo, y resulta ser tan simple que se imagina que ella es sin duda mi propia esposa. En este sentido, mi acto es en cierta medida similar a la mentira o al engaño, pero con la diferencia esencial de que no lo hago con la intención de inspirar a otra persona un juicio falso, sino únicamente con el fin de satisfacer mi deseo, mi pasión. . Por casualidad mi acción es causa de error y falso juicio; la falsedad de sus resultados se puede atribuir al acto mismo con la ayuda de una forma de expresión figurativa especial. Y, sin embargo, no encuentro ni sombra de fundamento para afirmar que la tendencia a producir tal error es la primera causa, o fuente primaria, de la inmoralidad en general.
Por tanto, no es posible que la distinción entre el bien y el mal morales la haga la razón, pues esta distinción tiene una influencia sobre nuestras acciones, de la que la razón misma no es capaz. La razón y sus juicios pueden, es verdad, ser causa indirecta de un acto, causando o dirigiendo un afecto; pero no puede decirse que tal proposición, siendo verdadera o falsa, sea por ello virtuosa o viciosa. En cuanto a los juicios causados por nuestras acciones, ciertamente no pueden impartir tales cualidades morales a estas acciones, que son sus causas.
Sin embargo, si deseamos ahondar en los detalles y probar que las correspondencias o no correspondencias eternas e inmutables de las cosas [a la razón] no pueden ser defendidas por una sana filosofía, entonces podemos tener en cuenta las siguientes consideraciones.
Si sólo el pensamiento, sólo la mente, pudiera determinar los límites de lo propio y lo impropio, entonces la esencia de la virtud y el vicio residiría en ciertas relaciones entre los objetos, o sería algún tipo de hecho descubierto con la ayuda del razonamiento. Tal conclusión es obvia. Las operaciones de la mente humana se reducen a dos tipos: comparar ideas e inferir hechos; por consiguiente, si fuéramos a descubrir la virtud con la ayuda de la mente, tendría que ser objeto de una de estas operaciones; no hay una tercera operación de la mente para abrirla. Algunos filósofos han propagado asiduamente la opinión de que la moralidad puede probarse demostrativamente; y aunque ninguno de ellos ha podido nunca avanzar ni un solo paso en estas demostraciones, sin embargo, todos admiten que es cierto que esta ciencia puede alcanzar la misma certeza que la geometría o el álgebra. Bajo esta suposición, el vicio y la virtud deben estar en alguna relación, porque generalmente se acepta que ningún hecho puede probarse demostrativamente. Comencemos, pues, por examinar esta hipótesis, y tratemos, si es posible, de determinar aquellas cualidades morales que han sido durante tanto tiempo objeto de nuestra infructuosa búsqueda. Señalémonos precisamente aquellas relaciones a que equivalen la moral o el deber, para que sepamos en qué consisten estos últimos y cómo debemos juzgarlos.
Si decís que el vicio y la virtud residen en relaciones que admiten ciertas pruebas demostrativas, entonces debéis buscarlos exclusivamente dentro de esas cuatro relaciones que son las únicas que admiten el grado de evidencia indicado; pero en ese caso te verás enredado en tales absurdos de los que nunca podrás librarte. Después de todo, piensas que la esencia misma de la moralidad radica en las relaciones, pero entre estas relaciones no hay ninguna que no sea aplicable no solo a los objetos irrazonables, sino incluso a los inanimados; se sigue que incluso tales objetos pueden ser morales o inmorales. Semejanza, Contradicción, Grados de Cualidades y Relaciones de Cantidades y Números— todas estas relaciones pertenecen tanto a la materia como a nuestras acciones, afectos y voliciones. En consecuencia, no hay duda de que la moralidad no reside en ninguna de estas relaciones y su conocimiento no se reduce a su descubrimiento.
Si uno fuera a afirmar que el sentido moral consiste en el descubrimiento de una relación especial diferente de las nombradas, y que nuestra enumeración es incompleta, si reunimos todas las demostraciones disponibles de la relación bajo cuatro encabezados generales, entonces no sabría qué responder hasta que nadie fuera tan amable de mostrarme una actitud tan nueva. Es imposible refutar una teoría que nunca ha sido formulada. Luchando en la oscuridad, una persona desperdicia su fuerza en vano y, a menudo, golpea donde no hay enemigos.
Por lo tanto, debo estar satisfecho en este caso con el requisito de que se observen las siguientes dos condiciones por parte de todos los que se comprometan a dilucidar esta teoría. Primero, dado que los conceptos de bien y mal morales se aplican sólo a los actos de nuestra mente y surgen de nuestra relación con los objetos externos, las relaciones que son la fuente de estas distinciones morales deben existir exclusivamente entre actos internos y objetos externos, no deben ser aplicable, ni a los actos internos comparados entre sí, ni a los objetos externos, en cuanto estos últimos se oponen a otros objetos externos. Pues se supone que la moral está conectada con ciertas relaciones, pero si estas relaciones pudieran pertenecer a actos internos considerados como tales, se seguiría que podemos ser culpables de un crimen de manera interna, independientemente de nuestra relación con el universo. Del mismo modo, si estas relaciones morales fueran aplicables a los objetos externos, se seguiría que incluso a los seres inanimados son aplicables los conceptos de belleza moral y fealdad moral. Sin embargo, es difícil imaginar que pueda descubrirse alguna relación entre nuestros afectos, deseos y acciones, por un lado, y los objetos externos, por el otro, que no sería aplicable a los afectos y deseos, o bien a los objetos externos. objetos, cuando se comparan entre sí.
Pero será aún más difícil satisfacer la segunda condición necesaria para la justificación de esta teoría. Según los principios de quienes afirman la existencia de una diferencia racional abstracta entre el bien y el mal morales, y de una correspondencia o no correspondencia natural de las cosas [a la razón], se supone no sólo que estas relaciones, siendo eternas e inmutables, , son idénticos cuando cualquier ser racional los contempla, pero también que sus acciones deben ser también necesariamente las mismas; y de esto se infiere que ejercen no menos, si no más, influencia en la dirección de la voluntad de la Divinidad que en el gobierno de los miembros inteligentes y virtuosos de nuestra raza. Es obvio, sin embargo, que es necesario distinguir entre estos dos particulares. Una cosa es tener un concepto de la virtud y otra subordinar a ella la voluntad. Por tanto, para probar que las normas del bien y del mal son leyes eternas, obligatorias para todo ser racional, no basta señalar las relaciones en que se basan; debemos, además, señalar la conexión entre las relaciones y la voluntad, y probar que esta conexión es tan necesaria que debe realizarse en todo espíritu correctamente organizado y ejercer su influencia sobre él, incluso si la diferencia entre ellos en otros aspectos era vasto e infinito. Pero ya he mostrado que, incluso en la naturaleza humana, la relación por sí sola nunca puede producir ninguna acción; además, en la investigación de nuestro conocimiento, se ha demostrado que no existe tal conexión entre causa y efecto como aquí se supone, es decir, no descubierta por la experiencia, sino tal que podamos esperar comprenderla por la mera contemplación de los objetos. . Todos los seres del mundo, considerados por sí mismos, nos parecen completamente separados e independientes unos de otros. Conocemos su influencia y conexión sólo por experiencia, y esta influencia nunca debemos extenderla más allá de la experiencia.
Así, es imposible satisfacer la primera condición necesaria para la teoría de los patrones racionales eternos de lo propio y lo impropio, porque es imposible indicar las relaciones en las que se puede basar tal distinción. Pero es igualmente imposible satisfacer la segunda condición, porque no podemos probar a priori que estas relaciones, incluso si realmente existieran y fueran percibidas, tendrían fuerza y obligatoriedad universales.
Pero para hacer más claras y convincentes estas consideraciones generales, podemos ilustrarlas con algunos ejemplos particulares que se admite universalmente que tienen el carácter de bien y mal moral. De todos los delitos de los que son capaces los seres humanos, el más terrible y antinatural es la ingratitud, especialmente cuando una persona es culpable de ella en relación con los padres y cuando se manifiesta de la manera más cruel, es decir, en forma de lesiones y muerte. . Esto es reconocido por toda la raza humana, tanto por la gente común como por los filósofos; entre los filósofos, la única cuestión que se plantea es si descubrimos la culpa o la fealdad moral de este acto con la ayuda del razonamiento demostrativo, o si lo percibimos con un sentimiento interno a través de algún sentimiento causado naturalmente por la reflexión sobre tal acto. Actuar. Esta cuestión será inmediatamente resuelta por nosotros en un sentido opuesto a la primera opinión, si tan solo podemos señalar en otros objetos las mismas relaciones, pero sin la idea de la culpa o injusticia que los acompaña. La razón o ciencia no es más que la comparación de ideas y el descubrimiento de las relaciones entre ellas; y si las mismas relaciones tienen un carácter diferente, obviamente debe seguirse que estas diferencias en sus características no se descubren por la sola razón. Entonces, sometamos el objeto [investigado] a tal prueba: escojamos algún objeto inanimado, por ejemplo, un roble o un olmo, y supongamos que, dejando caer una semilla, este árbol dará lugar a un árbol joven, y el último, creciendo gradualmente, finalmente superará y ahogará a su padre. La pregunta es, ¿carece este ejemplo de al menos una de esas relaciones que pueden descubrirse en el parricidio o la ingratitud? ¿No es un árbol la causa de la existencia de otro, y el último causa de la muerte del primero, tal como sucede cuando un hijo mata a su padre? No será suficiente si la respuesta es que no hay elección o libre albedrío en este caso. Pues aun en el asesinato, la voluntad no da lugar a ninguna otra relación, sino que es sólo la causa de la que procede la acción, y por tanto genera las mismas relaciones que en el roble o el olmo surgen de otros principios. La voluntad o la elección llevan a un hombre a matar a su padre; las leyes del movimiento y de la materia hacen que el árbol joven destruya el roble que le dio origen. Entonces, aquí las mismas relaciones tienen diferentes causas, pero estas relaciones siguen siendo idénticas. Y como el descubrimiento de ellos no va en ambos casos acompañado del concepto de inmoralidad, se sigue de esto que el concepto indicado no se sigue de tal descubrimiento.
Pero tomemos un ejemplo aún mejor. Estoy listo para proponer a todos la pregunta: ¿por qué el incesto entre las personas se considera un crimen, mientras que el mismo acto y las mismas relaciones entre los animales no tienen en absoluto el carácter de vergüenza moral y falta de naturalidad? Si se me respondiera que tal acto por parte de los animales es inocente, porque no tienen razón suficiente para comprender su vergüenza, mientras que por parte de una persona que posee esta habilidad, que debería mantenerlo dentro de los límites de deber, el mismo acto se convierte inmediatamente en criminal; si me lo dijeran, objetaría que significa girar en un círculo falso. Porque antes de que la mente pueda descubrir la vergüenza de un acto, éste debe existir ya, y por lo tanto no depende de las decisiones de la mente y es más bien su objeto que su acción. Según esta teoría, todo animal que tenga sentimientos, aspiraciones y voluntad, es decir, todo animal, debe tener los mismos vicios y virtudes por los que alabamos y reprochamos a los seres humanos. Toda la diferencia radica en el hecho de que nuestra mente superior puede ayudarnos en el conocimiento del vicio o la virtud, y esto puede aumentar la censura o la alabanza. Sin embargo, este conocimiento presupone la existencia independiente de estas diferencias morales, que depende sólo de la voluntad y de las aspiraciones y que pueden distinguirse de la razón tanto en el pensar como en la realidad. Los animales pueden entrar entre sí en las mismas relaciones que las personas y, en consecuencia, la misma moralidad les sería característica si la esencia de la moralidad se redujese a estas relaciones. Un grado insuficiente de racionalidad podría impedirles realizar su deber moral, los deberes morales, pero no podría impedir la existencia de estos deberes, porque deben existir antes de ser reconocidos. La mente debe descubrirlos, pero no puede producirlos. Este argumento debe ser tenido en cuenta, ya que es, en mi opinión, el que decide definitivamente el asunto.
Este razonamiento prueba no sólo que la moralidad no es reducible a ciertas relaciones que son objeto de la ciencia; si se considera cuidadosamente, prueba con igual certeza que la moralidad no es un hecho que pueda ser conocido por la mente. Aquí está la segunda parte de nuestro argumento, y si logramos mostrar su evidencia, entonces tendremos derecho a concluir de esto que la moralidad no es un objeto de la razón. Pero, ¿puede haber alguna dificultad en probar que el vicio y la virtud no son hechos que podamos inferir por la razón? Tome cualquier acto que se considere criminal, como el asesinato intencional. Míralo desde cualquier punto de vista y ve si puedes descubrir el hecho o la cosa real que llamas vicio. Desde cualquier lado que lo abordes, encontrarás sólo afectos, motivos, deseos y pensamientos conocidos. No hay otro hecho en este caso. El vicio te elude por completo mientras estés mirando el objeto. Nunca lo encontrarás hasta que mires hacia adentro y encuentres en ti mismo el sentimiento de censura que surge en ti con relación a este acto. Ciertamente es un hecho, pero es una cuestión de sentimiento y no de razón; está en ti mismo, no en el objeto. Así, cuando reconoces cualquier hecho o carácter como vicioso, sólo quieres decir con esto que, debido a la organización especial de tu naturaleza, experimentas una experiencia o un sentimiento de censura al verlo. Así, el vicio y la virtud pueden compararse con los sonidos, los colores, el calor y el frío, que, según los filósofos modernos, no son cualidades de los objetos, sino percepciones de nuestro espíritu. Y este descubrimiento en ética, así como el correspondiente descubrimiento en física, debe considerarse un avance significativo en las ciencias especulativas, aunque ambos tienen poco efecto en la vida práctica. Nada puede ser más real, nada puede preocuparnos más que nuestros propios sentimientos de placer y displacer, y si estos sentimientos son favorables a la virtud y desfavorables al vicio, entonces nada más se requiere para regular nuestro comportamiento, nuestras acciones.
No puedo dejar de añadir a estas consideraciones una observación que, tal vez, se reconocerá como no desprovista de cierto significado. Me he dado cuenta de que en cada teoría ética con la que me he encontrado hasta ahora, el autor razonó durante algún tiempo de la manera habitual, estableció la existencia de Dios o expresó sus observaciones sobre los asuntos humanos; y de repente, para mi sorpresa, descubro que en lugar del conectivo habitual que se usa en las oraciones, a saber, comer o no comer, no encuentro una sola oración en la que no haya como un conectivo debería o no debería. Esta sustitución ocurre imperceptiblemente, pero sin embargo es extremadamente importante. Como debe o no debe expresar alguna nueva relación o afirmación, ésta debe ser tenida en cuenta y explicada, y al mismo tiempo debe darse la razón de lo que parece bastante incomprensible, a saber, cómo esta nueva relación puede ser una deducción. de otros completamente diferentes a él. Pero como los escritores no suelen recurrir a tal precaución, me tomo la libertad de recomendarla a los lectores, y estoy seguro de que este insignificante acto de atención derribaría todos los sistemas éticos ordinarios y nos mostraría que la distinción entre vicio y virtud no es basado únicamente en la relación entre los objetos y no conocido por la mente.
Capitulo 2
Así, todo el curso de este argumento nos lleva a la conclusión de que, dado que el vicio y la virtud no pueden distinguirse únicamente por la razón o por la comparación de ideas, obviamente podemos distinguirlos por medio de alguna impresión o sentimiento que evocan en nosotros. Nuestras decisiones sobre lo que es moralmente correcto y lo que es moralmente incorrecto son obviamente percepciones, y dado que todas las percepciones se reducen a impresiones e ideas, la exclusión de una de estas clases es un argumento convincente a favor de la otra. Sentimos, por tanto, la moralidad más que juzgarla, aunque tal sentimiento o sentimiento suele ser tan débil y esquivo que nos inclinamos a confundirlo con una idea, de acuerdo con nuestro hábito constante de considerar todas aquellas [cosas] que son muy similares a ser el mismo.
La siguiente pregunta es: ¿cuál es la naturaleza de estas impresiones y cómo nos afectan? Aquí no podemos vacilar mucho, sino que debemos reconocer inmediatamente la impresión que proviene de la virtud como agradable, y la que es causada por el vicio como desagradable. Cada minuto de experiencia nos convence de esto. No hay espectáculo más agradable y hermoso que un acto noble y generoso, y nada nos causa más asco que un acto cruel y traicionero. Ningún placer es igual a la satisfacción que derivamos de la compañía de aquellos a quienes amamos y respetamos, y el mayor castigo para nosotros es la necesidad de pasar la vida con aquellos a quienes odiamos o despreciamos. Incluso algún drama o novela puede darnos un ejemplo del placer que nos da la virtud, y el sufrimiento que resulta del vicio.
Además, como las impresiones específicas por las que conocemos el bien o el mal moral no son más que dolores o placeres especiales, se sigue de esto que en todas las investigaciones acerca de las diferencias morales, basta señalar las razones que nos hacen sentir placer o displacer. al considerar cualquier personaje, para explicar por qué ese personaje merece elogios o críticas. Cualquier acto, cualquier sentimiento o carácter se considera virtuoso o vicioso, pero ¿por qué? Porque su consideración nos produce especial placer o desagrado. Así, habiendo indicado la razón de este placer o desagrado, explicaremos suficientemente el vicio o la virtud. Es decir, ser consciente de la virtud no es más que sentir un placer especial al considerar cualquier carácter. Nuestro elogio o admiración radica en el sentimiento mismo. No vamos más allá y no pedimos motivo de satisfacción. No concluimos que un personaje es virtuoso por el hecho de que nos guste, pero cuando sentimos que nos gusta de una manera especial, en realidad sentimos que es virtuoso. Es lo mismo aquí que en todos nuestros juicios sobre diferentes tipos de belleza, gustos y sensaciones. Nuestra aprobación hacia ellos ya radica en el placer inmediato que nos brindan.
Contra una teoría que establece normas racionales eternas del bien y del mal, planteé la objeción de que es imposible indicar relaciones en las acciones de los seres racionales que no podrían encontrarse en los objetos externos, y que, en consecuencia, si la moralidad estuviera siempre conectada con estas relaciones, entonces la materia inanimada podría volverse virtuosa o viciosa. Pero exactamente del mismo modo, contra la teoría que proponemos puede oponerse la siguiente objeción: si la virtud y el vicio están determinados por el placer y el dolor, entonces estas cualidades deben resultar siempre de sensaciones dadas, y por lo tanto cualquier objeto, animado o inanimado, racional. o irrazonable, puede volverse moralmente bueno o malo, siempre que pueda causar placer o desagrado. Pero aunque esta objeción parece ser idéntica a [la anterior], de ningún modo tiene la misma fuerza. Porque, en primer lugar, es evidente que por el término placer entendemos sensaciones muy diferentes entre sí y que sólo tienen entre sí una muy remota semejanza, lo cual es necesario para poder expresarlas de la misma manera. término abstracto. Una buena pieza musical y una botella de buen vino nos dan placer por igual, además, su bondad está determinada sólo por dicho placer. ¿Pero decimos en virtud de esto que el vino es armonioso y la música tiene buen gusto? De la misma manera, un objeto inanimado, y el carácter o sentimientos de cualquier persona, pueden darnos placer, pero como el placer es diferente en ambos casos, esto no nos permite confundir nuestros sentimientos en relación a ambos y nos obliga a atribuirles virtud al último objeto, pero no al primero. . Además, no todo sentimiento de placer o dolor, causado por caracteres o acciones, tiene esa propiedad especial que nos hace expresar aprobación o censura. La presencia de buenas cualidades en nuestro enemigo es dañina para nosotros, pero aun así pueden exigirnos respeto o reverencia. Solo cuando se considera un carácter sin tener en cuenta nuestro interés privado en absoluto, da lugar a tal sensación o sentimiento en nosotros sobre la base de lo cual lo llamamos moralmente bueno o malo. Es cierto que estos dos sentimientos, el sentimiento de nuestro interés personal y el sentimiento moral, pueden mezclarse fácilmente y pasar naturalmente el uno al otro. Rara vez sucede que no reconozcamos a nuestro enemigo como malo y podamos distinguir entre aquellas de sus acciones que son contrarias a nuestros intereses, y la verdadera depravación o bajeza. Pero esto no impide que los sentimientos en sí mismos sigan siendo diferentes, y un hombre de carácter, un hombre de razón, puede protegerse de tales ilusiones. Del mismo modo, si bien es cierto que una voz musical es aquella que naturalmente nos produce un tipo especial de placer, a menudo es difícil admitir que la voz del enemigo es agradable o reconocerla como musical. Pero una persona que tiene un oído sutil y, además, sabe controlarse, es capaz de distinguir estos sentimientos y alabar lo que merece elogio.
En segundo lugar, para notar una diferencia aún más significativa entre nuestros dolores y placeres, podemos recordar la teoría de los afectos anterior. El orgullo y la humillación, el amor y el odio, se despiertan cuando nos enfrentamos a algo que tiene que ver con el objeto de nuestra pasión y al mismo tiempo suscita una sensación especial, que tiene cierta semejanza con la sensación de la pasión. Con el vicio y la virtud se realizan estas condiciones; el vicio y la virtud deben atribuirse necesariamente o a nosotros mismos o a los demás, y excitan placer o displacer, y por tanto deben excitar alguna de las cuatro pasiones indicadas, lo que las distingue claramente del placer y dolor que causan los objetos inanimados, que muchas veces no tienen nada. que hacer con nosotros. Quizás este sea el efecto más significativo que la virtud y el vicio tienen sobre el espíritu humano.
Ahora podemos hacer la siguiente pregunta general sobre el dolor o el placer que caracteriza el bien y el mal moral: ¿De qué principios brotan, ya través de qué surgen en el espíritu del hombre? A esto responderé, en primer lugar, que es absurdo imaginar que en cada caso particular los sentimientos indicados sean engendrados por alguna cualidad original y organización primaria. Siendo el número de nuestros deberes hasta cierto punto infinito, es imposible que nuestros instintos primarios se extiendan a cada uno de ellos y desde la más tierna infancia impriman en el espíritu humano todas las muchas prescripciones que se contienen en el sistema ético más perfecto. Tal curso de acción no está de acuerdo con las reglas habituales seguidas por la naturaleza, que produce a partir de unos pocos principios toda la variedad que vemos en el universo y dispone todo de la manera más fácil y sencilla. Entonces, es necesario reducir el número de estos impulsos primarios y encontrar algunos principios más generales que justifiquen todos nuestros conceptos de moralidad.
Pero, en segundo lugar, si se preguntara si debemos buscar tales principios en la naturaleza o si debemos acudir a otras fuentes en busca de ellos, entonces objetaría que nuestra respuesta a esta pregunta depende de la definición de la palabra Naturaleza, palabras muy ambiguas e indefinidas. Si lo natural se contrasta con los milagros, entonces no sólo será natural la distinción entre el vicio y la virtud, sino también todo acontecimiento que haya ocurrido alguna vez en el universo, a excepción de los milagros sobre los que se basa nuestra religión. Ahora bien, al decir que los sentimientos de vicio y virtud son naturales en el sentido indicado, no estamos haciendo ningún descubrimiento inusual.
Pero lo natural también se puede contrastar con lo raro e inusual, y si la palabra se toma en este sentido ordinario, a menudo pueden surgir disputas sobre lo que es natural y lo que es antinatural, y se puede decir en general que no tenemos cualquier medida muy precisa, a través de la cual tales disputas puedan ser resueltas. La designación de algo como frecuente y raro depende del número de ejemplos que hayamos observado, y dado que este número puede aumentar o disminuir gradualmente, es imposible establecer límites exactos entre estas designaciones. Sólo podemos decir en esta ocasión lo siguiente: si algo puede llamarse natural en el sentido indicado, entonces estos son precisamente sentimientos morales, ya que en el universo nunca ha habido un solo pueblo y ningún solo pueblo ha tenido una sola persona que estaba completamente desprovisto de estos sentimientos y nunca, en ningún caso, mostró aprobación o censura de las acciones [de las personas]. Estos sentimientos están tan profundamente arraigados en nuestra organización, en nuestra disposición, que es imposible arrancarlos de raíz y destruirlos sin que ello sumerja al espíritu humano en la enfermedad o la locura.
Pero lo natural también puede oponerse a lo artificial, y no sólo a lo raro e insólito; y en este sentido puede considerarse discutible si los conceptos de virtud son naturales o no. Fácilmente olvidamos que los propósitos, proyectos e intenciones de los hombres en sus acciones son principios tan necesarios como el calor y el frío, la humedad y la sequedad; considerándolos libres ya nuestra completa disposición, solemos contrastarlos con otros principios de la naturaleza. Por lo tanto, si se nos preguntara si el sentimiento de la virtud es natural o antinatural, diría que en este momento no puedo dar una respuesta exacta a esta pregunta. Quizás más tarde resulte que nuestro sentimiento de algunas virtudes es artificial y otras, natural. La discusión de esta cuestión será más apropiada cuando consideremos cada vicio individual, cada virtud individual con precisión y en detalle.
Mientras tanto, con respecto a estas definiciones de natural y antinatural No está de más notar lo siguiente: nada puede ser menos filosófico que las teorías que afirman que la virtud es equivalente a lo natural y el vicio a lo antinatural. Porque si tomamos lo natural en el primer sentido de la palabra, en oposición a lo milagroso, entonces tanto el vicio como la virtud son igualmente naturales, pero si lo tomamos en el segundo sentido, en oposición a lo inusual, entonces quizás la virtud será reconocido como el más antinatural. Como mínimo, debe admitirse que la virtud heroica es tan inusual y tan poco natural como la barbarie más cruda. En cuanto a la tercera acepción de dicha palabra, es cierto que el vicio y la virtud son igualmente artificiales e igualmente naturales (fuera de la naturaleza). Si bien se puede discutir sobre si el concepto de dignidad, o de reprobabilidad, o de ciertas acciones es natural o artificial, es obvio que las acciones en sí mismas son artificiales y se realizan con un cierto propósito, con una cierta intención, de lo contrario no podrían resumirse. bajo los nombres indicados en absoluto. Por lo tanto, es imposible que la naturalidad o la antinaturalidad, en cualquier sentido de la palabra, signifique los límites del vicio y la virtud.
Así que volvemos de nuevo a nuestra primera proposición, que dice que la virtud se distingue por ese placer, y el vicio por ese sufrimiento, que suscita en nosotros cualquier acto, cualquier sentimiento o carácter con sólo mirarlo, con sólo considerarlo. . Este resultado es muy conveniente, porque nos lleva a la siguiente pregunta simple: porque cualquier acto o cualquier sentimiento en general su consideración y estudio nos causa cierto placer o desagrado- una pregunta con la ayuda de la cual podemos indicar la fuente de su alta moralidad o depravación en forma de ideas claras y distintas, sin buscar algunas relaciones y cualidades incomprensibles que nunca han existido ni en la naturaleza ni en nuestra imaginación. Me enorgullezco de haber realizado ya la mayor parte de mi tarea actual gracias a esta formulación de la pregunta, que me parece completamente libre de ambigüedad y oscuridad.
Sobre la justicia y la injusticia
¿Es la justicia una virtud natural o artificial?
Ya he insinuado que no todo tipo de virtud excita en nosotros un sentido (sentido) natural, sino que también hay virtudes que despiertan placer y aprobación en virtud de alguna adaptación artificial resultante de las diversas condiciones de vida y las necesidades de la humanidad. . Sostengo que la justicia pertenece a este género, y trataré de defender esta opinión con un breve y, espero, convincente argumento, antes de pasar a considerar la naturaleza de ese dispositivo artificial del que brota el sentimiento de dicha virtud.
Obviamente, cuando elogiamos algunas acciones, tenemos en mente sólo los motivos que las provocaron y consideramos las acciones como signos o indicaciones de ciertas cualidades de nuestro espíritu, nuestro carácter. La manifestación externa [de estas cualidades] en sí misma no tiene valor; debemos mirar dentro para encontrar la cualidad moral; no podemos hacer esto directamente y, por lo tanto, dirigimos nuestra atención a las acciones como sus signos externos. Sin embargo, estas acciones continúan siendo consideradas sólo como signos, y el objeto final de nuestra alabanza, nuestra aprobación es el motivo que las provocó.
De la misma manera, si requerimos [a alguien] que haga algún acto, o reprobamos a una persona por no hacerlo, siempre asumimos que todos en esta posición deben estar influenciados por el motivo propio de dicho acto. y consideramos criminal que no preste atención a este motivo. Si, después de examinar el caso, descubrimos que un motivo virtuoso aún tenía poder sobre su espíritu, pero no pudo manifestarse debido a algunas condiciones desconocidas para nosotros, retiramos nuestra censura y respetamos [a esta persona] de la misma manera como si realmente hizo lo que se requería de él.
Por lo tanto, parece que todas las acciones virtuosas derivan su valor sólo de motivos virtuosos y se consideran únicamente como signos de tales motivos. De este principio saco la siguiente conclusión: el primer motivo virtuoso que da valor a un determinado acto no puede ser el respeto a la virtud de ese acto, sino que debe reducirse a algún otro motivo o principio natural. Suponer que el mismo respeto por la virtud de un determinado acto puede ser el motivo primario que dio origen al acto y le dio el carácter de virtud es describir un círculo falso. Antes de que podamos llegar a tal respeto, el acto ya debe ser realmente virtuoso, y esta virtud debe fluir de algún motivo virtuoso, y por lo tanto el motivo virtuoso debe ser algo diferente del respeto por la virtud del acto mismo. Un motivo virtuoso es necesario para dar a un acto un carácter virtuoso. Un acto debe ser virtuoso antes de que podamos respetar su virtud. Por lo tanto, algún motivo virtuoso debe preceder a tal respeto.
Y este pensamiento no es sólo una sutileza metafísica, entra en todos nuestros razonamientos sobre la vida cotidiana, aunque no podamos expresarlo en términos tan claros. Culpamos al padre por descuidar al niño. ¿Por qué? Porque prueba su falta de afecto natural, que es deber de todo padre. Si el afecto natural no fuera un deber, entonces el cuidado de los hijos no podría ser un deber, y de ninguna manera podríamos significar el cumplimiento de este deber, prestando atención a nuestra descendencia. Entonces, en este caso, todas las personas asumen la presencia de tal motivo para el acto especificado, que es diferente de un sentido del deber.
O aquí hay un hombre que hace muchas buenas obras, ayuda a los oprimidos, consuela a los enfermos mentales y extiende su generosidad incluso a personas completamente desconocidas para él. No hay persona que tenga un carácter más agradable y virtuoso. Consideramos tales acciones como evidencia de la mayor humanidad, y esta humanidad da valor a las acciones mismas. Por tanto, el respeto a este valor es un acto secundario y se deriva del principio anterior de la filantropía, muy valioso y loable.
En definitiva, puede establecerse como regla indiscutible que ninguna acción puede ser virtuosa o moral a menos que haya algún motivo en la naturaleza humana que pueda producirla, un motivo distinto de su sentido de la moralidad.
Pero ¿no puede el mismo sentimiento de moralidad o deber dar lugar a un acto sin la presencia de algún otro motivo? Respondo: sí, tal vez; pero esto no es una objeción a la presente teoría. Si algún motivo o principio moral es inherente a la naturaleza humana, entonces una persona que siente la ausencia de él en sí misma puede odiarse a sí misma por esto y cometer el acto indicado sin este motivo sobre la base de un sentido del deber, a fin de adquirir este principio moral por el ejercicio o por lo menos en la medida de lo posible para ocultar su ausencia de sí mismo. Una persona que realmente no siente gratitud se complace en realizar actos de gratitud y piensa que de esta manera ha cumplido con su deber. Las acciones se consideran al principio sólo como signos de motivos, pero en este caso, como en todos los demás, solemos prestar atención a los signos y hasta cierto punto descuidamos la esencia misma que significan. Pero aunque en algunos casos una persona puede realizar un acto sólo por respeto a su obligación moral, sin embargo esto presupone la presencia en la naturaleza humana de ciertos ciertos principios que son capaces de dar lugar a este acto y cuya belleza moral es capaz de dando valor al acto.
Ahora aplica todo lo dicho al presente caso: supón que alguien me ha prestado una suma de dinero con la condición de que me la devuelvan en pocos días; supóngase también que al término del plazo convenido exige la devolución de dicha suma. Estoy preguntando: ¿Por qué motivos, en virtud de qué motivo, debo devolver este dinero? Se puede decir que mi respeto por la justicia y el desprecio por la mezquindad y la bajeza son motivos suficientes para mí, si solo tengo un poco de honestidad o un sentido del deber y el deber. Y esta respuesta, sin duda, es correcta y suficiente para una persona que vive en una sociedad civilizada y moldeada por cierta disciplina y educación. Pero un hombre en un estado primitivo y más natural -si se quiere llamar natural a tal estado- rechazaría esta respuesta como completamente incomprensible y sofística. Cualquiera en este estado te preguntaría inmediatamente: ¿Qué es la honradez y la justicia en el pago de una deuda y abstenerse de apropiarse de la propiedad ajena? Evidentemente, no consiste en un acto externo. Por tanto, debe indicarse en el motivo del que procede este acto exterior. Tal motivo no puede ser en modo alguno el respeto a la honestidad de un acto. Porque afirmar que se requiere un motivo virtuoso para hacer honesto un acto, y que al mismo tiempo el respeto por la honestidad es el motivo del acto, es caer en una evidente falacia de lógica. De ninguna manera podemos tener respeto por la virtud de una acción a menos que haya sido previamente una, y ninguna acción puede ser virtuosa a menos que brote de un motivo virtuoso. Por lo tanto, un motivo virtuoso debe preceder al respeto por la virtud, y no es posible que un motivo virtuoso y el respeto por la virtud sean lo mismo.
Entonces, debemos encontrar algún motivo para las acciones justas y honestas, que no sea nuestro respeto por su honestidad, pero ahí radica la gran dificultad. Si dijéramos que la preocupación por nuestro interés privado o nuestra reputación es el motivo legítimo de toda acción honesta, se seguiría que tan pronto como cesa tal preocupación, la honestidad ya no puede existir. Sin embargo, es cierto que el amor propio, actuando con toda libertad, en lugar de impulsarnos a acciones honestas, es la fuente de toda injusticia, de toda violencia, y que una persona no puede corregir estos vicios suyos, a menos que corrija y controle los brotes naturales de esta tendencia.
Si uno argumentara que la base o el motivo de tales acciones es preocupación por el interés público, que nada contradice tanto como los actos injustos y deshonrosos, si se quisiera afirmar, ofrecería las siguientes tres consideraciones como merecedoras de nuestra atención. Primero, el interés público no está naturalmente relacionado con las reglas de la justicia; sólo acceden a él en virtud del acuerdo artificial que establecía estas reglas, como mostraremos más adelante. En segundo lugar, si asumimos que el préstamo fue secreto y que los intereses de la persona en cuestión requieren que el dinero se entregue personalmente de la misma manera (por ejemplo, si el prestamista oculta su riqueza), entonces el acto ya no puede servir como un ejemplo para los demás y la sociedad no se interesa por las acciones del deudor, aunque, según creo, no hay un solo moralista que argumente que la deuda y la obligación también desaparecen. En tercer lugar, la experiencia demuestra suficientemente que en la vida ordinaria la gente no piensa en el interés público cuando paga a sus acreedores, cumple sus promesas, se abstiene de hurtos, robos y toda clase de injusticia. Es un motivo demasiado distante y elevado para que afecte a la mayoría de las personas y se manifieste con suficiente fuerza en acciones tan contrarias al interés propio, como a menudo resultan ser las acciones justas y honestas.
En general, se puede presentar la afirmación general de que en el espíritu humano no hay afecto de amor por la humanidad como tal, independientemente de las cualidades personales [de las personas], los servicios que nos prestan [ellos] o [su] actitud hacia nosotros. Es cierto que no hay una sola persona, y ni siquiera un solo ser sensible en general, cuya felicidad o desgracia, en cierta medida, no nos tocaría si estuviera frente a nosotros y estuviera dibujada en colores brillantes. Pero esto proviene únicamente de la simpatía y no es prueba de la existencia del amor universal por la humanidad, ya que tal participación se extiende incluso más allá de los límites de la raza humana. El amor sexual es un afecto aparentemente innato en la naturaleza humana; se manifiesta no sólo en los síntomas que le son propios exclusivamente, sino que también excita todas las demás causas del sentimiento; con su ayuda, la belleza, el ingenio y la bondad despiertan un amor mucho más fuerte que el que podrían despertar por sí mismos. Si existiera el amor universal entre los seres humanos, se manifestaría de la misma manera. Cualquier grado de buena calidad causaría un afecto más fuerte que el mismo grado de mala calidad, y esto es contrario a lo que vemos en la experiencia. Los temperamentos de las personas son diferentes: unos tienden más a los afectos tiernos, otros a los afectos más groseros. Pero en general podemos decir que el hombre como tal, o naturaleza humana, es objeto tanto de amor como de odio, y que se requiere alguna otra causa para despertar dichos afectos, obrando por la doble relación de impresiones e ideas. Sería inútil intentar eludir esta hipótesis. No existen tales fenómenos que indiquen la existencia de una buena disposición hacia las personas, independientemente de sus méritos y demás condiciones. Por lo general, amamos la sociedad, pero la amamos como cualquier otro entretenimiento. El inglés es nuestro amigo en Italia, el europeo en China, y tal vez el hombre como tal ganaría nuestro amor si lo encontráramos en la luna. Pero esto surge sólo de una relación con nosotros mismos, que en los casos mencionados se fortalece porque se limita a unas pocas personas.
Pero si el deseo del bienestar público, o la preocupación por los intereses de la humanidad, no puede ser el motivo principal de la justicia, entonces es menos adecuado para este propósito. benevolencia privada, o preocupación por los intereses de cada persona dada.¿Qué pasa si esta persona es mi enemigo y me dio una razón justa para odiarlo? ¿Y si es una persona viciosa y merece el odio de toda la humanidad? ¿Y si es un avaro y no podría él mismo aprovechar lo que quiero privarlo? ¿Y si es un derrochador pródigo y una gran fortuna podría hacerle más mal que bien? ¿Qué pasa si estoy necesitado y realmente necesito comprar algo para mi familia? En todos estos casos, faltaría el indicado motivo primario de la justicia y, en consecuencia, desaparecería la justicia misma y con ella toda propiedad, todo derecho y toda obligación.
Un hombre rico está moralmente obligado a dar parte de su excedente a los necesitados. Si la benevolencia privada fuera el motivo principal de la justicia, entonces cada hombre no estaría obligado a dejar a otros más propiedad de la que les debe. Al menos la diferencia entre uno y otro sería muy insignificante. La gente suele estar más apegada a lo que posee que a lo que nunca ha usado. Por lo tanto, sería más cruel privar a una persona de algo que no dárselo en absoluto. Pero, ¿quién argumentará que esta es la única base de la justicia?
Además, debemos considerar que la razón principal por la que las personas están tan apegadas a su propiedad es que la consideran como propiedad suya, es decir, como algo inviolablemente fijado a ellos por las leyes sociales. Pero esto ya es una consideración secundaria, dependiente de los conceptos de justicia y propiedad que la precedieron.
Se cree que la propiedad de una persona en cualquier caso particular está protegida de los ataques de cualquier mortal. Pero la benevolencia privada es más débil con algunos, y debería ser más débil que con otros, y con algunos, incluso con la mayoría, no lo es en absoluto. Así, la benevolencia privada no es el motivo principal de la justicia.
De todo esto se sigue que no tenemos otro motivo real o general para guardar las leyes de la justicia que la justicia misma y el valor de tal observancia; y dado que ninguna acción puede ser justa o valiosa a menos que sea generada por algún motivo que no sea la justicia, aquí hay un sofisma obvio, un círculo obvio en el razonamiento. Entonces, a menos que estemos dispuestos a admitir que la naturaleza ha recurrido a tales sofismas, haciéndolos necesarios e inevitables, debemos admitir que el sentido de la justicia y la injusticia no proviene de la naturaleza, sino que surge artificialmente, aunque con necesidad, de la educación y la humanidad. seres acuerdos.
Como corolario a este razonamiento, agregaré lo siguiente: Como ninguna acción puede merecer elogio o reproche sin la presencia de algunos motivos o afectos móviles distintos del sentido de la moralidad, estos afectos deben tener una gran influencia en este sentimiento. Expresamos elogios o reproches según la fuerza general con que estos afectos se manifiestan en la naturaleza humana. Al juzgar la belleza del cuerpo de un animal, siempre entendemos por esto una organización de cierto tipo; si los miembros individuales y la constitución general respetan las proporciones características de la especie dada, los reconocemos como atractivos y hermosos. Del mismo modo, al juzgar el vicio y la virtud, siempre tenemos en cuenta la fuerza natural y ordinaria de las pasiones, y si estas últimas se desvían demasiado en una u otra dirección del patrón habitual, las condenamos siempre como viciosas. Un hombre, en igualdad de condiciones, ama naturalmente a sus hijos más que a sus sobrinos, a sus sobrinos más que a sus primos, y a estos últimos más que a los [hijos] de otras personas. De ahí proviene nuestro patrón habitual de deber, en cuanto a la preferencia de los individuos sobre los demás. Nuestro sentido del deber siempre sigue el curso habitual y natural de nuestras pasiones.
Para no ofender los sentimientos de nadie, debo señalar que, al negar el carácter natural de la justicia, uso la palabra natural en oposición a artificial. Si tomamos la palabra en otro sentido, entonces ningún principio del espíritu humano es más natural que el sentimiento de virtud, y de la misma manera, ninguna virtud es más natural que la justicia. La humanidad es una raza inventiva; pero si alguna invención es evidente y absolutamente necesaria, bien puede llamarse natural, como todo lo que procede directamente de los primeros principios, sin la mediación del pensamiento o la reflexión. Aunque las reglas de la justicia son artificiales, no son arbitrarias; y no puede decirse que el término leyes de la naturaleza no les convenga, si por natural se entiende lo que es común a todo el género, o, en un sentido más limitado, lo que es inseparable del género.
Capitulo 2
Pasamos ahora a dos cuestiones: la cuestión de cómo la humanidad establece artificialmente las reglas de la justicia, y la cuestión de los fundamentos que nos hacen atribuir belleza moral y fealdad moral a la observancia o violación de estas reglas. Veremos más adelante que estas son dos preguntas separadas. Comencemos con el primero.
A primera vista, parece que de todos los seres vivos que habitan el globo, la naturaleza ha tratado al hombre con la mayor crueldad, si tenemos en cuenta las innumerables necesidades y necesidades que le ha puesto, y los insignificantes medios que tiene. se le otorga para satisfacer estas necesidades. En otros seres vivos, estos dos particulares suelen equilibrarse. Si consideramos al león como un animal voraz y carnívoro, entonces no nos será difícil reconocer que tiene muchísimas necesidades; pero si tenemos en cuenta su constitución y temperamento, la rapidez de sus movimientos, su valor, los medios de defensa que tiene a su disposición y su fuerza, veremos que estas ventajas equilibran sus necesidades. Las ovejas y los toros están privados de todas estas ventajas, pero sus necesidades son moderadas y su comida se obtiene fácilmente. Sólo en el hombre se observa en el grado más fuerte la combinación antinatural de la indefensión y la posesión de muchas necesidades. No sólo el alimento necesario para su mantenimiento se le escapa cuando lo busca y se acerca a él, o al menos requiere trabajo para obtenerlo, también debe tener ropa y vivienda para protegerse del clima. Mientras tanto, considerado en sí mismo, el hombre no tiene ni los medios de protección, ni la fuerza, ni otras habilidades naturales que corresponderían siquiera en alguna medida a tal número de necesidades.
Solo con la ayuda de la sociedad una persona puede compensar sus defectos y lograr la igualdad con otros seres vivos e incluso obtener una ventaja sobre ellos. Todas sus enfermedades son compensadas por [la presencia de] la sociedad, y aunque esta aumenta constantemente sus necesidades, sus habilidades aumentan aún más y lo hacen en todos los sentidos más satisfecho y feliz de lo que es posible para él mientras está en un estado salvaje. y soledad Mientras cada individuo trabaje solo y sólo para sí mismo, sus fuerzas serán demasiado pequeñas para realizar un trabajo significativo; puesto que su trabajo se gasta en satisfacer varias necesidades, nunca alcanza la perfección en ningún arte, y puesto que su fuerza y éxito no son siempre los mismos, el más mínimo fracaso en una de estas [artes] particulares debe ir acompañado de la ruina y la miseria inevitables. . La sociedad proporciona remedios para estos tres inconvenientes. Gracias a la asociación de fuerzas aumenta nuestra capacidad de trabajo, gracias a la división del trabajo desarrollamos la capacidad de trabajo, y gracias a la ayuda mutua somos menos dependientes de las vicisitudes del destino y los accidentes. El beneficio de la estructura social reside precisamente en esta multiplicación fuerza, destreza y seguridad.
Pero para la formación de la sociedad se requiere no sólo que sea rentable, sino también que las personas conozcan este beneficio; sin embargo, estando en un estado salvaje e incivilizado, la gente nunca puede lograr tal conocimiento por mera reflexión y consideración. Afortunadamente, a estas necesidades, los medios de satisfacer que no nos son tan cercanos y poco claros, se une otra necesidad, que con razón puede considerarse el principio básico y primario de la sociedad humana, porque los medios para satisfacerla están presentes y más. obvio. Esta necesidad no es otra cosa que la atracción natural recíproca de ambos sexos, la atracción que los une y custodia dicha unión hasta que un nuevo lazo los une, a saber, el cuidado de su descendencia común. Esta nueva preocupación se convierte también en el principio de vínculo entre padres e hijos, y contribuye a la formación de una sociedad más amplia; el poder en ella pertenece a los padres en virtud de su posesión de un mayor grado de fuerza y sabiduría, pero al mismo tiempo la manifestación de su autoridad está atemperada por el afecto natural que tienen por sus hijos. Después de un tiempo, el hábito y la costumbre influyen en las tiernas almas de los niños y despiertan en ellos la conciencia de las ventajas que pueden recibir de la sociedad; gradualmente el mismo hábito los adapta a estos últimos, suavizando las asperezas y obstinaciones que impiden su unidad. Porque debemos admitir lo siguiente: aunque las condiciones que tienen su base en la naturaleza humana hacen necesaria tal unión, aunque las pasiones que hemos indicado - lujuria y afecto natural, aparentemente la hacen incluso inevitable, sin embargo, como en nuestro temperamento natural, así que en circunstancias externas hay otras condiciones que hacen muy difícil esta unión e incluso la entorpecen. De los primeros, podemos reconocer legítimamente nuestro egoísmo como el más significativo. Estoy seguro de que, en general, la descripción de esta cualidad ha ido demasiado lejos, y que las descripciones del género humano desde este punto de vista, que tanto placer dan a algunos filósofos, están tan alejadas de la naturaleza como cualquier relato de monstruos encontrados en cuentos de hadas y poemas. Estoy lejos de pensar que las personas no tienen afecto por nadie más que por sí mismas, por el contrario, soy de la opinión de que aunque es raro encontrar una persona que ame a otra persona más que a sí misma, es igualmente raro encontrar una persona en quien la totalidad de todos los afectos benévolos no superaría la totalidad de los afectos egoístas. Referirse a la experiencia cotidiana. Aunque el cabeza de familia suele administrar todos los gastos del hogar, son pocos los que no destinan la mayor parte de su riqueza al placer de sus esposas y la educación de los hijos, dejando solo la menor parte para uso personal y entretenimiento. Podemos observar esto en aquellos que están unidos por lazos tan tiernos, pero se puede suponer que otros harían lo mismo si se les colocara en una posición similar.
Pero mientras tal magnanimidad sirve indudablemente al honor de la naturaleza humana, podemos al mismo tiempo observar que esta noble pasión, en lugar de encajar a las personas en grandes sociedades, la obstaculiza casi tanto como el más estrecho egoísmo. Porque si cada uno se ama a sí mismo más que a los demás y, al amar a los demás, tiene el mayor apego a sus parientes y conocidos, entonces esto debería conducir naturalmente a un choque mutuo de afectos y, en consecuencia, de acciones, que no pueden sino representar un peligro para el sindicato recién formado.
Debe notarse, sin embargo, que esta colisión de afectos sería peligrosa sólo en un grado insignificante, si no coincidiera con una característica de nuestro circunstancia externa dándole una razón para manifestarse. Tenemos tres clases diferentes de bienes: la satisfacción espiritual interna, las ventajas corporales externas y el disfrute de aquellas posesiones que hemos adquirido con diligencia y suerte. El uso del primer bien está completamente garantizado para nosotros, el segundo puede sernos arrebatado, pero no traerá ningún beneficio a quienes nos privan de él. Solo el último tipo de bienes, por un lado, puede ser apropiado por la fuerza por otras personas y, por otro lado, puede pasar a su posesión sin pérdida o cambio. Al mismo tiempo, el monto de estos beneficios no es suficiente para satisfacer los deseos y necesidades de todos. Así, si el aumento en el número de tales bienes es la principal ventaja de la sociedad, entonces la inestabilidad de su posesión, así como su limitación, resultan ser el principal obstáculo [para preservar su integridad].
En vano nuestras expectativas se encontrarían en estado de naturaleza inculto un remedio para dicho inconveniente, o bien nuestra esperanza de descubrir en el espíritu humano algún principio no artificial que pueda frenar estos afectos parciales y hacernos enfrentar las tentaciones que surgen de dichas condiciones externas. La idea de justicia no puede servir a este propósito, ni puede ser considerada como un principio natural capaz de inspirar a los hombres a tratarse con justicia. Esta virtud, tal como la entendemos ahora, ni siquiera entraría en la mente de las personas groseras y malvadas. Porque en el concepto de ofensa o injusticia reside el concepto de acto inmoral o de crimen cometido en relación con otra persona. Pero toda inmoralidad surge de algún defecto en las pasiones, o de su carácter malsano; pero esta deficiencia debe ser juzgada principalmente sobre la base de la disposición ordinaria y natural de nuestro espíritu. Por lo tanto, será fácil saber si somos culpables de algún acto inmoral hacia los demás, después de examinar la fuerza natural y ordinaria de todas las pasiones que tienen por objeto a otras personas. Pero, aparentemente, de acuerdo con la organización primaria de nuestro espíritu, nuestra mayor atención se dirige a nosotros mismos; el siguiente grado más fuerte se extiende a nuestros familiares y amigos, y sólo el grado más débil se deja a la gran cantidad de personas desconocidas e indiferentes a nosotros. Tal predilección, tal desigualdad en los afectos, debe influir no sólo en nuestro comportamiento, en nuestras acciones en sociedad, sino también en nuestras ideas del vicio y de la virtud, y cualquier traspaso significativo de cierta predilección -hacia una excesiva expansión o estrechamiento de los afectos- nos debe considerarse criminal e inmoral. Podemos ver esto en nuestros juicios ordinarios de acciones, cuando, por ejemplo, culpamos a alguien por centrar exclusivamente todos sus afectos en la familia, o por descuidarla tanto que en cualquier conflicto de intereses prefiere a un extraño o un amigo casual. De todo lo que se ha dicho, se sigue que nuestras ideas naturales e incultas de la moralidad, en lugar de proporcionarnos remedios contra la parcialidad de nuestras pasiones, más bien se entregan a tal parcialidad y no hacen más que aumentar su fuerza e influencia.
Así que este medio no nos lo da la naturaleza; lo adquirimos artificialmente, o, para decirlo con mayor precisión, la naturaleza en el juicio y el entendimiento (comprensión) nos da un remedio contra lo que está mal e inconveniente en los afectos. Si las personas que han recibido una educación social desde temprana edad se han dado cuenta de las infinitas ventajas que brinda la sociedad y, además, han adquirido apego a la sociedad y conversaciones con los de su clase, si se han percatado de que los principales desórdenes en la sociedad derivan de aquellos beneficios que les llamamos externos, a saber, de su inestabilidad y facilidad de transición de una persona a otra, entonces deben buscar medios contra estos trastornos en un esfuerzo por poner, en la medida de lo posible, estos bienes en el mismo nivel con ventajas estables y permanentes de cualidades mentales y corporales. Pero esto sólo puede hacerse por un acuerdo entre los miembros individuales de la sociedad, con el objeto de consolidar la posesión de los bienes externos, y de hacer posible que cada uno goce pacíficamente de todo lo que ha adquirido a través de la suerte y el trabajo. Como resultado, todos sabrán lo que pueden manejar con seguridad, y las pasiones estarán limitadas en sus tendencias parciales y contradictorias. Pero tal limitación no es contraria a las pasiones mismas indicadas: si es así, no podría realizarse ni mantenerse por mucho tiempo; sólo es repugnante para sus movimientos temerarios e impetuosos. No sólo no violaremos los intereses personales o los intereses de nuestros amigos más cercanos si nos abstenemos de invadir las posesiones de otras personas, sino que, por el contrario, mediante este acuerdo serviremos a ambos intereses de la mejor manera, ya que en este así mantendremos el orden social, tan necesario tanto para su bienestar y existencia, como para el nuestro.
Este acuerdo no tiene la naturaleza de una promesa; Veremos más adelante que las propias promesas surgen de los acuerdos entre las personas. No es más que un sentimiento general de interés público; todos los miembros de la sociedad expresan este sentimiento entre sí, y les obliga a someter su comportamiento a ciertas reglas. Advierto que me conviene dar a otra persona la posesión de su propiedad, a condición de que actúe de la misma manera conmigo. Siente que al subordinar su comportamiento a la misma regla, también sirve a sus propios intereses. Cuando expresamos este sentimiento común de beneficio mutuo y ambos lo conocemos, implica una decisión y un comportamiento correspondientes; y esto puede llamarse con razón un acuerdo o acuerdo entre nosotros, aunque hecho sin la mediación de una promesa, porque las acciones de cada uno de nosotros dependen de las acciones del otro, y las hacemos bajo la suposición de que algo debe ser hecho por el otro lado. Cuando dos personas reman en la misma barca, lo hacen también de común acuerdo, o de común acuerdo, aunque nunca se hayan intercambiado promesas recíprocas. El hecho de que la regla que establece la estabilidad de la posesión se establezca sólo gradualmente, y adquiera fuerza sólo con un lento progreso, y también porque experimentemos constantemente la incomodidad de romperla, no contradice el origen de esta regla de un acuerdo entre personas. . Por el contrario, la experiencia nos convence aún más de que el sentimiento de interés mutuo se ha hecho común a todos nuestros parientes, y nos da la confianza de que en el futuro su conducta será regulada [por este sentimiento]; es sólo esta expectativa la que justifica nuestra moderación, nuestra moderación. Del mismo modo, es decir, por acuerdos entre personas, pero sin la mediación de una promesa, se forman poco a poco las lenguas. De la misma manera, el oro y la plata se convierten en medios comunes de cambio y se reconocen como pago suficiente por cosas de cientos de veces su valor.
Después de que se hace un acuerdo de abstenerse de usurpar los bienes ajenos y cada uno consolida sus propios bienes, surgen inmediatamente ideas de justicia e injusticia, así como bienes, derechos y obligaciones. Estos últimos son completamente incomprensibles sin comprender los primeros. Nuestra propiedad no es más que un bien, cuya posesión permanente nos es asignada por las leyes sociales, es decir, por las leyes de la justicia. Entonces, las personas que usan palabras derecho de propiedad u obligación antes de explicar el origen de la justicia, o incluso utilizarlos para explicarla, incurren en un error lógico muy grosero, y su razonamiento no puede tener un fundamento sólido. La propiedad de una persona es algún objeto que tiene alguna relación con ella; pero esta actitud no es natural, sino moral y basada en la justicia. Por lo tanto, es muy irrazonable imaginar que podamos tener la idea de propiedad antes de comprender completamente la naturaleza de la justicia e indicar su origen en las instituciones artificiales de las personas. El origen de la justicia explica también el origen de la propiedad. El mismo establecimiento artificial da lugar a ambas ideas. Dado que nuestro sentido primario y más natural de la moralidad tiene su fuente en la naturaleza de nuestras pasiones y nos favorece a nosotros mismos y a nuestros amigos sobre los extraños [personas], es bastante imposible que algo como un derecho fijo o propiedad pueda surgir naturalmente, tan pronto como sea posible. como los afectos conflictivos de las personas dan direcciones opuestas a sus aspiraciones y no están restringidos por ningún acuerdo, por ninguna persuasión.
No puede haber duda de que un acuerdo que establezca la propiedad y la estabilidad de las posesiones es la más necesaria de todas las condiciones para la fundación de la sociedad humana, y que, después de haber un acuerdo general sobre el establecimiento y la observancia de esta regla, habrá casi ningún obstáculo para el establecimiento de la plena armonía. , completa unanimidad. Todas las demás pasiones, excepto la pasión del interés propio, son fáciles de controlar o no tan perniciosas en sus consecuencias, incluso si sucumbimos a ellas. La vanidad debe considerarse más bien un afecto social, un vínculo entre las personas. La piedad y el amor deben verse bajo la misma luz. En cuanto a la envidia y la venganza, son, es cierto, perniciosos, pero se manifiestan sólo de vez en cuando y se dirigen contra personas individuales que consideramos superiores a nosotros u hostiles a nosotros. Solo la codicia por la adquisición de varios bienes y posesiones para nosotros y nuestros amigos más cercanos es insaciable, eterna, universal y francamente destructiva para la sociedad. Difícilmente hay persona que no tenga motivos para temerla cuando se manifiesta descontroladamente y da rienda suelta a sus aspiraciones primarias y más naturales. Así, en general, debemos considerar las dificultades relacionadas con el establecimiento de la sociedad, mayores o menores, según las dificultades que encontremos para regular y controlar este afecto.
No hay duda de que ninguna de las pasiones del espíritu humano tiene la fuerza suficiente ni la dirección adecuada para contrarrestar el amor a la adquisición y hacer de las personas miembros dignos de la sociedad, obligándolas a abstenerse de infringir la propiedad de otras personas. La benevolencia hacia los extraños es demasiado débil para este propósito; en cuanto a otras pasiones, más bien inflaman esta codicia, si nos damos cuenta de que cuanto más extensas son nuestras posesiones, mejor podemos satisfacer nuestros apetitos. Así, la pasión egoísta no puede ser refrenada por ninguna otra pasión que ella misma, sino sólo bajo la condición de un cambio en su dirección; pero este cambio debe necesariamente tener lugar a la menor reflexión. Porque es evidente que esta pasión se satisface mucho mejor si se la restringe que si se le da rienda suelta, y que preservando la sociedad aseguramos la adquisición de propiedad en mucho mayor medida que permaneciendo en ese estado solitario y desvalido que necesariamente sigue la violencia y el libertinaje general. De modo que la cuestión de si la naturaleza humana es mala o buena no entra en absoluto en esta otra cuestión del origen de la sociedad humana, y al considerar esta última no debe tenerse en cuenta nada más que los grados de inteligencia o estupidez humana. No importa si consideramos el afecto egoísta como virtuoso o vicioso, puesto que sólo él se limita a sí mismo; si es virtuoso, entonces la gente se organiza en sociedad en virtud de su virtud; si es vicioso, la maldad de los hombres tiene el mismo efecto.
Además, como este afecto se limita a establecer una regla para la estabilidad de las posesiones, si dicha regla fuera muy abstracta y difícil de descubrir, la formación de la sociedad tendría que ser considerada hasta cierto punto accidental y, además, reconocida como el producto de muchos siglos. Pero si resulta que no puede haber nada más simple y evidente que esta regla, de modo que todo padre debe establecerla para conservar la paz entre sus hijos, y que los primeros gérmenes de justicia deben mejorarse cada día a medida que la sociedad se expande; si todo esto resulta obvio, como sin duda debe serlo, entonces estaremos justificados al concluir que es absolutamente imposible que las personas permanezcan por mucho tiempo en ese estado salvaje que precede a la organización social, y que incluso los más primitivos El orden de la humanidad, su estado primitivo, por derecho debe ser considerado público. Por supuesto, esto no impedirá a los filósofos, si tal es su deseo, ir en sus razonamientos a la notoria estado natural, que estén de acuerdo en que tal estado no es más que una ficción filosófica que nunca existió y que nunca podría existir en la realidad. Porque la naturaleza del hombre consta de dos partes principales, necesarias para todas sus acciones, a saber, las pasiones y la mente; no hay duda de que las manifestaciones ciegas de los primeros, no guiadas por los segundos, incapacitan a las personas para organizar la sociedad. Es cierto que podemos considerar por separado las acciones que surgen de las manifestaciones individuales de estas dos partes constituyentes de nuestro espíritu. A los filósofos morales se les pueden conceder las mismas libertades que se conceden a los filósofos naturales, pues estos últimos a menudo consideran un movimiento como compuesto y compuesto de dos partes separadas, aunque reconocen al mismo tiempo que es en sí mismo incompuesto e inseparable.
Así es estado natural debe ser considerada como mera ficción, como la de la edad de oro inventada por los poetas; la única diferencia es que el primero se describe como lleno de guerras, violencia e injusticia, mientras que el segundo se nos presenta como el estado más encantador y pacífico imaginable. Según los poetas, en esta primera edad de la naturaleza, las estaciones eran tan suaves que la gente no necesitaba dotarse de ropa y cobijo para protegerse del calor y las heladas; los ríos manaban vino y leche, los robles exudaban miel y la naturaleza misma producía los platos más deliciosos. Pero todo esto no era todavía la principal ventaja de una edad feliz. No solo las tormentas y las tormentas eléctricas eran ajenas a la naturaleza, sino que aquellas tormentas más violentas que ahora causan tanta inquietud y dan lugar a tal inquietud eran desconocidas para el corazón humano. En ese momento, no escucharon sobre la tacañería, la ambición, la crueldad y el egoísmo. Disposición cálida, compasión, simpatía: estos son los únicos movimientos con los que el espíritu humano solo estaba familiarizado. Incluso la distinción entre lo mío y lo tuyo era ajena a esa feliz raza de los mortales, y con ella los conceptos mismos de propiedad y obligación, justicia e injusticia.
Por supuesto, esto debe ser considerado como una mera ficción, pero sin embargo merece nuestra atención, porque nada puede explicar más obviamente el origen de aquellas virtudes que son el objeto de nuestro presente estudio. Ya he señalado que la justicia resulta de los acuerdos entre las personas, y que estos acuerdos están destinados a eliminar ciertos inconvenientes que surgen de la coincidencia de ciertas propiedades del espíritu humano con una determinada posición de los objetos externos. Tales propiedades del espíritu humano son el egoísmo y la generosidad limitada, y dichas condiciones de los objetos externos son la facilidad de su paso [de una persona a otra], y también falla frente a las necesidades y deseos de la gente. Pero aunque los filósofos, en sus especulaciones sobre este tema, atacaron un camino completamente falso, los poetas se guiaron más correctamente por un gusto especial o instinto general, que en la mayoría de los razonamientos nos lleva mucho más lejos que todo ese arte, toda esa filosofía, con que hasta ahora hemos podido conocer. Fácilmente notaron que si cada persona se preocupara tiernamente por la otra, o si la naturaleza satisficiera todas nuestras necesidades y deseos, entonces el conflicto de intereses, que es un requisito previo para el surgimiento de la justicia, ya no podría tener lugar; entonces no habría ocasión para todas esas distinciones y distinciones de propiedad y posesiones que ahora son aceptadas entre los hombres. Aumenta en cierto grado la benevolencia de los hombres, o la generosidad de la naturaleza, y harás inútil la justicia, reemplazándola por virtudes mucho más nobles y bienes más valiosos. El egoísmo humano se enciende por la discrepancia entre los pocos bienes que poseemos y nuestras necesidades, y es para refrenar este egoísmo que las personas se vieron obligadas a abandonar la comunidad [propiedad] y llegaron a distinguir sus posesiones de las posesiones de los demás.
No necesitamos recurrir a las ficciones de los poetas para saber esto; sin mencionar la mente, también podemos descubrirla con la ayuda de la experiencia ordinaria, la observación ordinaria. Es fácil ver que con el cariño del corazón todo es común entre amigos, y que, en particular, los cónyuges pierden [el concepto de] propiedad y no conocen la diferencia entre lo mío y lo tuyo, diferencia tan necesaria y al mismo tiempo mismo tiempo produce tal confusión en la sociedad humana. El mismo efecto surge en cualquier cambio en las condiciones de la vida humana, por ejemplo, en presencia de tal abundancia de todo tipo de cosas, gracias a las cuales se satisfacen todos los deseos de las personas; en tal caso, el concepto de propiedad se pierde por completo y todo sigue siendo común. Esto lo podemos observar en relación con el aire y el agua, aunque son los objetos externos más valiosos; por lo tanto, es fácil concluir que si a las personas se les proporcionara todo con igual generosidad, o si cada uno tuviera el mismo afecto por todos y el mismo cuidado tierno que por sí mismo, entonces la justicia y la injusticia serían igualmente desconocidas para la humanidad.
Entonces, me parece que la siguiente declaración puede considerarse confiable: la justicia debe su origen sólo al egoísmo y la limitada generosidad de los hombres, ya la avaricia con que la naturaleza ha satisfecho sus necesidades. En retrospectiva, veremos que algunas de las observaciones que hemos hecho anteriormente sobre este tema respaldan esta afirmación.
Primero, podemos concluir de esto que ni la preocupación por el interés público, ni una benevolencia fuerte y amplia, son los primeros y originales motivos para observar las reglas de la justicia, ya que reconocimos que si la gente tuviera tal benevolencia, entonces no uno hablaría de estas reglas y no pensaría.
En segundo lugar, podemos concluir del mismo principio que el sentido de la justicia no se basa en la razón o en el descubrimiento de ciertas conexiones y relaciones entre ideas que son eternas, inmutables y universalmente vinculantes. Porque si reconocemos que cualquier cambio en el carácter general de la humanidad y las condiciones [de su existencia] como el anterior podría cambiar completamente nuestro deber, nuestros deberes, entonces de acuerdo con la teoría generalmente aceptada de que el sentimiento la virtud proviene de la razón, uno debe mostrar qué cambio debe hacer él en actitudes e ideas. Pero es evidente que la única razón por la que la generosidad desmesurada de los hombres y la abundancia plena de todo podrían destruir la idea misma de justicia es que la inutilizarían; por otra parte, la benevolencia limitada de una persona y el estado de necesidad en que se encuentra, dan origen a esta virtud sólo porque la hacen necesaria tanto en el interés público como en el interés privado de todos. Así, la preocupación por nuestro propio interés y por el interés público nos ha obligado a establecer las leyes de la justicia, y nada puede ser más cierto que esta preocupación tiene su fuente no en la relación entre ideas, sino en nuestras impresiones y sentimientos, sin que todo en la naturaleza permanece completamente indiferente a nosotros y no puede tocarnos en lo más mínimo. Así, el sentido de la justicia no se basa en ideas, sino en impresiones.
En tercer lugar, podemos confirmar aún más la proposición presentada anteriormente, que las impresiones que dan lugar a este sentido de justicia no son naturales al espíritu humano, sino que surgen artificialmente de los acuerdos entre las personas. Porque si todo gran cambio en el carácter y las circunstancias destruye por igual tanto la justicia como la injusticia, y si tal cambio nos afecta sólo porque produce un cambio en nuestros intereses personales y sociales, entonces se sigue que el establecimiento original de las reglas de la justicia depende en estos diferentes intereses unos de otros. Pero si la gente guardara el interés público naturalmente y en virtud de la inclinación del corazón, nunca pensaría en restringirse unos a otros con tales reglas, y si la gente persiguiera únicamente el interés personal sin ninguna precaución, se lanzaría de cabeza a toda clase de injusticias. y violencia Entonces, estas reglas son artificiales y tratan de lograr su objetivo no directamente, sino indirectamente; y el interés que les da origen no es de tal naturaleza que pueda ser satisfecho por las pasiones humanas naturales más que por las artificiales.
Para que esto sea más evidente, es necesario prestar atención a lo siguiente: aunque las reglas de la justicia se establecen únicamente en razón del interés, sin embargo, su conexión con el interés es bastante inusual y diferente de la que se puede observar en otros casos. Un solo acto de justicia a menudo contradice interés público, y si quedara el único, sin estar acompañado de otros actos, entonces en sí mismo podría ser muy dañino para la sociedad. Si una persona perfectamente digna y benévola devuelve una gran fortuna a algún avaro o fanático rebelde, su acto es justo y loable, pero la sociedad ciertamente sufre por esto. Del mismo modo, todo acto de justicia, considerado en sí mismo, no sirve más a los intereses privados que a los públicos; es fácil imaginar que un hombre puede ser arruinado por un solo acto de honestidad, y que tiene todas las razones para desear que, en relación con este solo acto, la operación de las leyes de la justicia en el universo, aunque sea por un minuto , debe suspenderse. Pero aunque los actos individuales de justicia puedan ser contrarios tanto a los intereses públicos como privados, es innegable, sin embargo, que el plan general o el sistema general de justicia es eminentemente favorable, o incluso absolutamente necesario, tanto para el mantenimiento de la sociedad como para el bienestar de cada individuo. Es imposible separar el bien del mal. La propiedad debe ser estable y establecida por reglas generales. Deje que la sociedad sufra de esto en un caso individual, pero tal mal temporal es generosamente compensado por la implementación constante de esta regla, así como por la paz y el orden que establece en la sociedad. Incluso cada persona individual debe finalmente reconocerse a sí misma como ganadora; porque una sociedad sin justicia debe desintegrarse inmediatamente, y todos deben caer en ese estado de salvajismo y soledad, que es incomparablemente peor que el peor estado social imaginable. Así, tan pronto como la gente pudiera estar suficientemente convencida por la experiencia de que, cualesquiera que sean las consecuencias de un solo acto de justicia realizado por un individuo, sin embargo, todo el sistema de tales actos, llevado a cabo por toda una sociedad, es infinitamente beneficioso tanto para el conjunto y por cada una de sus partes, pues no se tarda mucho en establecer la justicia y la propiedad. Cada miembro de la sociedad siente este beneficio, cada uno comparte este sentimiento con sus camaradas, así como la decisión de conformar sus acciones a él, a condición de que los demás hagan lo mismo. Nada más se requiere para inducir a un acto de justicia a una persona que tiene tal oportunidad por primera vez. Esto se convierte en un ejemplo para los demás, y así la justicia se establece mediante un tipo especial de acuerdo o acuerdo, es decir. e) por medio de un sentido de ventaja que se supone que es común a todos; y cada acto individual [de justicia] se realiza con la expectativa de que otras personas hagan lo mismo. Sin tal acuerdo, nadie sospecharía que existe una virtud como la justicia, y nunca sentiría el impulso de conformar sus acciones a ella. Si uno toma cualquiera de mis actos individuales, entonces su conformidad con la justicia puede resultar perniciosa en todos los aspectos; y sólo la suposición de que otras personas deben seguir mi ejemplo puede inducirme a reconocer esta virtud. Después de todo, sólo tal combinación puede hacer que la justicia sea rentable y darme un motivo para conformar [mis acciones] a sus reglas.
Pasamos ahora a la segunda de nuestras preguntas, a saber por eso asociamos la idea de virtud con la justicia, y la idea del vicio con la injusticia. Después de que ya hayamos establecido los principios anteriores, esta pregunta no nos demorará mucho. Todo lo que ahora podemos decir de él se expresará en pocas palabras, y el lector deberá esperar una [explicación] más satisfactoria hasta que lleguemos a la tercera parte de este libro. La obligación natural de ser justo, es decir, el interés, ya ha sido aclarada en todos sus detalles; en cuanto a la obligación moral, o el sentido del bien y del mal, primero debemos examinar las virtudes naturales antes de que podamos dar una explicación completa y satisfactoria de ella. Habiendo aprendido por experiencia que la libre expresión de su egoísmo y generosidad limitada los hace totalmente incapaces de vivir en sociedad, y al mismo tiempo habiendo observado que la sociedad es necesaria para la satisfacción de estas mismas pasiones, naturalmente llegaron a controlarse a sí mismos por tal normas que puedan hacer que sus relaciones mutuas sean más seguras y convenientes. Entonces, inicialmente, las personas están impulsadas tanto a establecer como a observar estas reglas, tanto en general como en cada caso individual, solo la preocupación por el beneficio, y este motivo durante la formación inicial de la sociedad es bastante fuerte y coercitivo. Pero cuando una sociedad se vuelve numerosa y se convierte en tribu o nación, este beneficio ya no es tan evidente, y la gente no puede darse cuenta tan fácilmente de que el desorden y la confusión siguen a cada violación de estas reglas, como sucede en un ámbito más estrecho y limitado. sociedad. Pero aunque en nuestras propias acciones podamos a menudo perder de vista el interés que está relacionado con el mantenimiento del orden, y preferirlo a un interés menor pero más evidente, sin embargo, nunca perderemos de vista el daño que surge para nosotros directa o indirectamente. de la injusticia de los demás. . Porque en este caso no estamos cegados por la pasión, ni desviados por ninguna tentación opuesta. Además, incluso si la injusticia nos es tan ajena que no afecta en modo alguno a nuestros intereses, nos sigue causando disgusto, porque la consideramos dañina para la sociedad humana y para todos los que entran en contacto con la persona culpable de ella. Por medio de la simpatía, tomamos parte en el desagrado experimentado por él, y como todo lo que en las acciones humanas nos causa desagrado, generalmente lo llamamos Vicio, y todo lo que nos da placer en ellos, Virtud, esta es la razón. , en virtud de la cual el sentido (sentido) del bien y del mal moral acompaña a la justicia y la injusticia. Y aunque este sentimiento en este caso se deriva exclusivamente de la consideración de las acciones de otras personas, sin embargo, siempre lo extendemos a nuestras propias acciones. La regla general va más allá de los ejemplos que le dieron su comienzo; al mismo tiempo, simpatizamos naturalmente con los sentimientos que otras personas tienen por nosotros. Asi que, el interés personal es el motivo principal estableciendo justicia, pero compasión al interés público es la fuente de la moral aprobación, acompañando esta virtud.
Aunque tal desarrollo del sentimiento es natural e incluso necesario, es, sin embargo, indudablemente ayudado por el arte de los políticos, quienes, para controlar más fácilmente a las personas y preservar la paz en la sociedad humana, siempre han tratado de inspirar [a las personas] con respeto por la justicia y aversión por la injusticia. Esto, sin duda, debe tener su efecto; pero es bastante evidente que algunos escritores morales han ido demasiado lejos en este punto: parecen haber dirigido todos sus esfuerzos a privar a la raza humana de cualquier sentido de la moralidad. Es cierto que el arte de los políticos puede ayudar a la naturaleza a evocar los sentimientos que ésta nos inspira; en algunos casos este arte puede suscitar por sí mismo aprobación o respeto por algún acto en particular, pero de ningún modo puede ser la única razón de la distinción que hacemos entre vicio y virtud. Después de todo, si la naturaleza no nos ayudara en este sentido, los políticos hablarían en vano de honestidad o deshonroso, encomiable o indecente. Estas palabras serían completamente incomprensibles para nosotros, y cualquier idea estaría tan poco conectada con ellas como si pertenecieran a un idioma completamente desconocido para nosotros. Lo más que pueden hacer los políticos es extender los sentimientos naturales más allá de sus límites primarios; pero aún así la naturaleza debe proporcionarnos material y darnos una idea de las diferencias morales.
Si el elogio público y la censura pública aumentan nuestro respeto por la justicia, entonces la educación y las enseñanzas en el hogar producen el mismo efecto en nosotros. Porque los padres notan fácilmente que una persona es tanto más útil a sí misma como a los demás, cuanto mayor es el grado de honradez y honor que posee, y que estos principios tienen más fuerza cuando el hábito y la educación ayudan al interés y la reflexión. Esto les lleva a inculcar en sus hijos el principio de la honestidad desde una edad temprana, y enseñarles a considerar la observancia de aquellas normas que sustentan la sociedad como algo valioso y digno, y a considerar su violación como algo bajo y mezquino. Por tales medios, los sentimientos de honor pueden arraigarse en las tiernas almas de los niños y adquirir tal firmeza y fuerza que cederán sólo unos pocos a aquellos principios que son más esenciales a nuestra naturaleza y más profundamente arraigados en nuestra organización interna.
Todavía más conducente a fortalecer [el sentido del honor] es la preocupación por nuestra reputación, después de que la opinión está firmemente establecida entre la humanidad de que la dignidad o la reprobabilidad se asocia con la justicia y la injusticia. Nada nos toca tan de cerca como nuestra reputación, pero esta última depende tanto de nuestro comportamiento hacia la propiedad de otras personas. Por lo tanto, quien se preocupe en lo más mínimo por su reputación, o pretenda vivir en buenas relaciones con los hombres, debe hacer de esto una ley inviolable para sí mismo: nunca, por fuerte que sea la tentación, debe violar estos principios, que son esenciales para una vida honesta y decente. persona.
Antes de dejar esta cuestión, sólo haré una observación más, a saber, aunque sostengo que en estado natural, o en ese estado imaginario que precedió a la formación de la sociedad, no existía ni la justicia ni la injusticia, pero no sostengo que incluso en tal estado se permitiera invadir la propiedad de otros. Sólo pienso que no había en él nada parecido a la propiedad y, por lo tanto, no podía haber nada parecido a la justicia o la injusticia. En su tiempo daré una consideración similar respecto de las promesas cuando llegue a su consideración, y espero que si esta consideración es bien sopesada, será suficiente para destruir todo lo que pueda escandalizar a cualquiera en las opiniones anteriores sobre la justicia y la injusticia.
Capítulo 3
Aunque el establecimiento de una regla sobre la estabilidad de la posesión no sólo es útil, sino incluso absolutamente necesaria para la sociedad humana, esta regla no puede servir a ningún propósito mientras se exprese en términos tan generales. Debe señalarse algún método por el cual podamos determinar qué bienes particulares deben ser asignados a cada individuo, mientras se priva al resto de la humanidad de su posesión y uso. Nuestra tarea inmediata, entonces, debe ser descubrir los fundamentos que modifican esta regla general y adaptarla al uso general y aplicación en la práctica.
Obviamente, estas causales no se originan en la consideración de que el uso de cualquier bien privado pueda traer a alguna persona privada o sociedad (pública) un beneficio o beneficio mayor que a cualquier otra persona. Sin duda, sería mejor que cada uno tuviera lo que más le conviene y le es más útil. Pero aparte del hecho de que esta relación de conformidad [a las necesidades] puede ser común a varias personas al mismo tiempo, resulta ser objeto de tales disputas, y la gente muestra tal parcialidad y tanta pasión en sus juicios sobre estas disputas. que una regla tan inexacta e indefinida sería completamente incompatible con el mantenimiento de la paz en la sociedad humana. La gente se pone de acuerdo sobre la estabilidad de la posesión para poner fin a todas las ocasiones de desacuerdo y disputas; pero este fin nunca se lograría si se nos permitiera aplicar esta regla de varias maneras en cada caso, según el beneficio particular que pudiera resultar de tal aplicación. La justicia, al emitir sus juicios, nunca indaga si las cosas se ajustan o no a las [necesidades] de los individuos, sino que se guía por puntos de vista más amplios. Cada persona, ya sea generosa o tacaña, encuentra una buena acogida en ella, y con la misma facilidad toma una decisión a su favor, incluso si se trata de algo que es completamente inútil para él.
De ello se deduce que la regla general es: la propiedad debe ser estable, aplicado en la práctica, no por medio de decisiones individuales, sino por otras reglas generales, que deben extenderse a toda la sociedad y nunca violadas ni bajo la influencia de la ira ni del favor. Para ilustrar lo dicho, ofrezco el siguiente ejemplo. Primero, considero a las personas en un estado de salvajismo y soledad, y supongo que, conscientes de la miseria de este estado, y previendo también los beneficios que pueden resultar de la formación de la sociedad, buscan el compañerismo unos con otros y se ofrecen unos a otros. protección y ayuda. Supongo además que son lo suficientemente inteligentes como para darse cuenta de inmediato que el principal obstáculo para la realización de este proyecto de orden social y asociación radica en su codicia y egoísmo naturales, para contrarrestar los cuales celebran un acuerdo destinado a establecer la estabilidad de la propiedad. ., así como [un estado de] freno mutuo, indulgencia mutua. Soy consciente de que el curso de las cosas que he descrito no es del todo natural. Pero aquí solo estoy sugiriendo que la gente llega inmediatamente a tales conclusiones, mientras que en realidad estas últimas surgen de manera imperceptible y gradual; además, es muy posible que unas pocas personas, separadas por varios accidentes de la sociedad a la que antes pertenecían, se vean obligadas a formar una nueva sociedad, y en tal caso se encontrarán en la situación antes descrita.
Es evidente, pues, que la primera dificultad que encuentran los hombres en tal estado, es decir, después de un acuerdo que establece el orden social y la estabilidad de las posesiones, es cómo distribuir las posesiones y asignar a cada uno la parte que le corresponde, que de ahora en adelante invariablemente disfrutar. . Pero esta dificultad los retrasará por un tiempo, deben darse cuenta de inmediato que la salida más natural es que cada uno continúe usando lo que ahora posee, es decir, que la propiedad, o la posesión permanente, debe agregarse a la existente. posesión. El poder del hábito es tal que no sólo nos reconcilia con lo que hemos usado durante mucho tiempo, sino que incluso nos hace apegarnos a este objeto y nos hace preferirlo a otros objetos, quizás más valiosos, pero menos familiares para nosotros. Es precisamente de lo que ha estado ante nuestros ojos durante mucho tiempo y de lo que muchas veces hemos usado a nuestro favor que siempre especialmente no queremos separarnos; pero fácilmente podemos prescindir de lo que nunca hemos usado y no estamos acostumbrados. Entonces, es obvio que las personas pueden reconocer fácilmente como una salida [de la situación anterior], que todo el mundo debe seguir utilizando lo que posee actualmente; y esta es la razón por la que pueden llegar a un acuerdo con tanta naturalidad y preferirlo a todos los demás puntos de venta.
Pero conviene advertir que si bien la regla que fija la propiedad al dueño del efectivo es natural y por lo tanto útil, su utilidad no se extiende más allá de los límites de la formación inicial de la sociedad y nada puede ser más pernicioso que su constante observancia, ya que esta última excluiría cualquier retorno [la propiedad] alentaría y recompensaría todo tipo de injusticia. Entonces, debemos buscar algunas otras condiciones que puedan dar lugar a la propiedad después de que el orden social ya se haya establecido; Las más significativas de estas condiciones las considero las cuatro siguientes: captura, prescripción, incremento y herencia Echemos un vistazo rápido a cada uno de ellos, comenzando con la captura.
La posesión de todos los bienes externos es mutable e impermanente, y esto resulta ser uno de los obstáculos más importantes para el establecimiento de un orden social; esta es también la razón por la cual los hombres, por acuerdo general expreso o tácito, se limitan mutuamente por lo que ahora llamamos las reglas de la justicia y el derecho. La angustia que precede a tal limitación es la razón por la cual nos sometemos a este remedio lo antes posible, y esto explica fácilmente por qué a la idea de posesión original o captura le unimos la idea de propiedad. La gente es reacia a dejar la propiedad sin asegurar, incluso por el tiempo más breve, y no quiere abrir el más mínimo resquicio legal a la violencia y el desorden. A esto podemos agregar que [el hecho de] la posesión original siempre atrae la mayor atención sobre sí mismo, y si lo descuidáramos, entonces no tendríamos la menor base para vincular [derechos] de propiedad a los [momentos] subsiguientes de posesión.
Ahora todo lo que queda es definir exactamente qué se entiende por propiedad, y esto no es tan fácil de hacer como uno podría imaginar en un principio. Se dice que poseemos un objeto no sólo cuando lo tocamos directamente, sino también cuando ocupamos una posición tal en relación con él que está en nuestro poder usarlo, que está en nuestro poder moverlo, hacerlo cambiarlo o destruirlo, dependiendo de lo que sea deseable o beneficioso para nosotros en el momento dado. Así, esta relación es una especie de relación de causa y efecto, y puesto que la propiedad no es más que una posesión estable que tiene su origen en las reglas de la justicia o en los acuerdos entre los hombres, debe considerarse como la misma clase de relación. Pero aquí no está de más señalar lo siguiente: puesto que nuestra facultad de utilizar cualquier objeto se vuelve más o menos cierta, según la mayor o menor probabilidad de interrupciones a que pueda estar sometido, y puesto que esta probabilidad puede aumentar de forma muy imperceptible y paulatina , entonces, en muchos casos, no es posible determinar cuándo comienza o termina la propiedad, y no tenemos un criterio preciso con el que podamos resolver tales disputas. Un jabalí que cae en nuestra trampa se considera que está en nuestro poder, a menos que le sea imposible escapar. Pero, ¿qué entendemos por imposible? ¿Distinguimos la imposibilidad de la improbabilidad? ¿Y cómo distinguir exactamente esta última de la probabilidad? Que alguien indique con mayor precisión los límites de uno y otro y muestre la medida en que podríamos decidir todas las disputas que sobre este tema pueden surgir, y que surgen con frecuencia, como vemos por experiencia.
Sin embargo, tales disputas pueden surgir no solo en cuanto a la realidad de la propiedad y las posesiones, sino también en cuanto a su extensión; y tales controversias a menudo no admiten solución alguna, o bien no pueden ser resueltas por ninguna otra facultad que no sea la imaginación. Una persona que amarra a la orilla de una isla desierta y baldía es considerada desde el primer momento como su dueño y adquiere toda la isla como propia, porque en este caso el objeto aparece a la imaginación limitado y definido, y al mismo tiempo mismo tiempo [en tamaño] corresponde al nuevo dueño. . El mismo hombre que ha desembarcado en una isla desierta del tamaño de Gran Bretaña adquiere sólo lo que posee directamente; mientras que una colonia numerosa se considera dueña de toda [la isla] desde el momento de desembarcar en la orilla.
Pero a menudo sucede que con el tiempo se disputa el derecho de primera propiedad, y es imposible resolver muchos desacuerdos que pueden surgir sobre este tema. En este caso, [el derecho] de posesión a largo plazo, o prescripción, naturalmente entra en vigor, dando a una persona la plena propiedad de todo lo que usa. La naturaleza de la sociedad humana no permite una precisión muy grande [en tales decisiones], y no siempre podemos volver al estado original de las cosas para determinar su estado actual. Un período de tiempo considerable aleja tanto los objetos de nosotros que parecen perder su realidad y tienen tan poca influencia en nuestro espíritu como si no existieran en absoluto. Por claros y ciertos que sean ahora los derechos de cualquier persona, dentro de cincuenta años parecerán oscuros y dudosos, aun cuando los hechos en que se basan hayan sido probados con plena evidencia y certeza. Los mismos hechos ya no tienen el mismo efecto sobre nosotros después de un período de tiempo tan largo, y esto puede considerarse un argumento convincente a favor de la teoría de la propiedad y la justicia anterior. La posesión a largo plazo da derecho a cualquier objeto, pero es cierto que aunque todo surge en el tiempo, sin embargo, nada real es producido por el tiempo mismo; de donde se sigue que si la propiedad es generada por el tiempo, no es algo realmente existente en los objetos, es sólo un producto de los sentidos, pues sólo ellos son afectados por el tiempo.
También adquirimos bienes en incrementos, cuando están estrechamente relacionados con los objetos que ya constituyen nuestra propiedad, y al mismo tiempo son algo menos significativo. Por lo tanto, los frutos que da nuestro jardín, la cría de nuestro ganado, el trabajo de nuestros esclavos, todo esto se considera nuestra propiedad incluso antes de la propiedad real. Si los objetos están conectados entre sí en la imaginación, se equiparan fácilmente entre sí y generalmente se les atribuyen las mismas cualidades. Pasamos fácilmente de un tema a otro y en nuestros juicios sobre ellos no distinguimos entre ellos, especialmente si los segundos son inferiores en significado a los primeros.
El derecho de sucesión es del todo natural, pues brota del presunto consentimiento de los padres o parientes cercanos, y de intereses comunes a toda la humanidad, que exigen que los bienes de los hombres pasen a sus seres más queridos, haciéndolos así más diligentes y moderado. Quizá a estas causas se añada la influencia de la relación o asociación de ideas que, después de la muerte del padre, naturalmente dirige nuestra mirada al hijo, y nos hace atribuir a este último el derecho a las posesiones de su progenitor. Estas posesiones deben convertirse en propiedad de alguien. Pero la pregunta es cuál. Es obvio que aquí los hijos de la persona en cuestión vienen a la mente de manera más natural, y dado que ya están conectados con las posesiones dadas por medio de su padre fallecido, nos inclinamos a fortalecer aún más esta conexión por medio de la relación de propiedad. . Muchos ejemplos similares se pueden agregar a esto.
Sobre la transferencia de propiedad por consentimiento
Por útil o incluso necesaria para la sociedad humana que pueda ser la estabilidad de la propiedad, todavía está asociada con inconvenientes significativos. La proporción de idoneidad, o idoneidad, nunca debe tomarse en cuenta en la distribución de la propiedad entre los hombres; debemos guiarnos en esto por reglas más generales en la forma de aplicación, y más libres de dudas e incertidumbres. Tales reglas son, en el establecimiento inicial de la empresa, posesión de dinero en efectivo, y posteriormente - captura, prescripción, incremento y herencia Dado que todas estas reglas dependen en gran medida del azar, a menudo deben ser contrarias tanto a las necesidades como a los deseos de las personas; por lo tanto, las personas y sus posesiones a menudo deben encajar muy mal entre sí. Y este es un inconveniente muy grande que debe abordarse. Recurrir a los medios más directos, es decir, permitir que cada uno se apodere por la fuerza de lo que considere más conveniente para él, sería destruir la sociedad; por lo tanto, las reglas de justicia tratan de encontrar algo entre la constancia inquebrantable [de la propiedad] y la citada adaptación cambiante e impermanente de ella [a las nuevas circunstancias]. Pero el término medio mejor y más obvio en este caso es la regla de que la posesión y la propiedad siempre deben ser permanentes, excepto en los casos en que el propietario acuerde transferir sus posesiones a otra persona. Esta regla no puede tener consecuencias perjudiciales, es decir, dar lugar a guerras y contiendas, ya que la enajenación se hace con el consentimiento del propietario, que es el único interesado en ella; puede ser muy útil en la distribución de la propiedad entre individuos. Diferentes partes de la tierra producen diferentes elementos útiles; además, diferentes personas se adaptan naturalmente a diferentes ocupaciones y, dedicándose a una sola de ellas, logran una mayor perfección en ella. Todo esto requiere intercambio mutuo y relaciones comerciales; por lo tanto, la transferencia de propiedad por consentimiento se basa tanto en la ley natural como su estabilidad en ausencia de tal consentimiento.
Hasta ahora, los asuntos se han decidido únicamente por consideraciones de utilidad e intereses. Pero tal vez la demanda tomando posesión(entrega), es decir, el acto de entrega o transferencia visible de una cosa, propuesto tanto por el derecho civil como (en opinión de la mayoría de los autores) natural como condición necesaria para la cesión de la propiedad -quizás este requisito se deba a motivos más triviales. La propiedad de un objeto, considerada como algo real, pero que no tiene nada que ver con la moral ni con nuestros sentimientos, es una cualidad inaccesible a la percepción e incluso inimaginable; tampoco podemos formarnos una idea clara ni de su estabilidad ni de su transmisión. Esta imperfección de nuestras ideas se siente menos cuando se trata de la estabilidad de la propiedad, porque llama menos la atención sobre sí misma y nuestro espíritu se distrae más fácilmente de ella sin someterla a una cuidadosa consideración. Pero como la transferencia de propiedad de una persona a otra es un evento más notorio, el defecto inherente a nuestras ideas se hace palpable al mismo tiempo y nos obliga a buscar en todas partes algún medio para corregirlo. Nada anima una idea tanto como la impresión presente y la relación entre esa impresión y la idea; por lo tanto, es más natural que busquemos [al menos] una cobertura falsa del asunto precisamente en esta área. Para ayudar a nuestra imaginación a formarse una idea de la transferencia de propiedad, tomamos un objeto real y lo damos en posesión de la persona a quien queremos transferir la propiedad de este objeto. La semejanza imaginaria de ambas acciones, y la presencia de una entrega visible, engaña a nuestro espíritu y le hace imaginar que imagina un misterioso traspaso de propiedad. Y cuál es la explicación correcta del asunto se deduce de lo siguiente: la gente inventó el acto simbólico tomando posesión, satisfaciendo su imaginación en casos donde el [dominio] real es inaplicable. Así, la entrega de las llaves del granero se entiende como la entrega del pan contenido en él. La ofrenda de piedra y tierra simboliza la entrega del castillo. Es, por así decirlo, una especie de superstición, practicada por leyes civiles y naturales, y similar a católico romano supersticiones en el campo de la religión. Así como los católicos personifican los incomprensibles misterios de la religión cristiana, y los hacen más comprensibles a nuestro espíritu, por medio de velas de cera, túnicas o manipulaciones, que deben tener cierta semejanza con estos sacramentos, los juristas y los moralistas han recurrido a similares invenciones. por la misma razón y he tratado de encontrar la manera de hacer más concebible que uno mismo transfiera la propiedad a través del consentimiento.
Capítulo 5
Que la regla de la moralidad de que las promesas deben ser cumplidas no es natural, esto quedará suficientemente claro a partir de las dos proposiciones siguientes, a cuya prueba me dirijo ahora, a saber: una promesa no tendría sentido antes de que fuera establecida por acuerdo entre personas, y aunque tuviera sentido, no iría acompañada de ninguna obligación moral.
