David Hume. Traité de la nature humaine

HUME, David (1711-1776). Un traité de la nature humaine: être une tentative d'introduire la méthode expérimentale de raisonnement dans les sujets moraux . De l'Entente ; des passions; De la morale. Londres : John Noon et Thomas Longman, 1739-1740. 3 volumes, 8° (197-206x126mm). Quatre pages d'annonces de l'éditeur en fin de tome II. (Sans le dernier blanc du tome III, quelques piqûres marginales éparses.) Veau quasi uniforme de l'époque, dos à nerfs, numérotés directement en dorure, caissons à double filet doré, plats dorés à double filet, tomes 1 et 2 également avec une bordure intérieure au rouleau à froid avec couronnes et sprays, tranches saupoudrées de rouge (tome I recollé en conservant le dos d'origine, vol. II-III avec bouts de dos réparés et mors fendu, coins réparés, extrémités frottées ); étui moderne en toile bleue avec armes Kennet dorées. Provenance : Lord Kennet of the Dene (ex-libris). PMM 194.

Soins : 62 500 £. Vente aux enchères Christie "s. Livres et manuscrits de valeur, y compris la cartographie. 15 juillet 2015. Londres, King Street. Lot n° 177.

PREMIÈRE ÉDITION. LA PLUS GRANDE RÉALISATION DE LA PHILOSOPHIE ANGLAISE DU XVIIIe SIÈCLE, et une œuvre que Hume entendait «produire une altération presque totale de la philosophie» (lettre à Henry Home, 13 février 1739). Il "résume un siècle de spéculation sur la connaissance et de discussion théologique", et représente "la première tentative d'appliquer la psychologie empirique de Locke pour construire une théorie de la connaissance, et à partir de là pour fournir une critique des idées métaphysiques" (PMM) . La clarté de l'écriture de Hume fait également de son Traité l'un des plus beaux exemples de prose du XVIIIe siècle. Brunet III, 376 ; Jessop p.13; Lowndes III, 1140 ; PMM 194 ; Rothschild 1171.

Hume a commencé sa carrière philosophique en 1739 avec la publication des deux premières parties d'un Traité sur la nature humaine, où il a tenté de définir les principes de base de la connaissance humaine. Hume examine des questions sur la détermination de la fiabilité de toute connaissance et croyance en celle-ci. Hume croyait que la connaissance est basée sur l'expérience, qui consiste en des perceptions (impressions, c'est-à-dire des sensations humaines, des affects, des émotions). Les idées sont comprises comme des images faibles de ces impressions dans la pensée et le raisonnement. Un an plus tard, la troisième partie du traité était publiée. La première partie était consacrée à la connaissance humaine. Il a ensuite développé ces idées et les a publiées dans un ouvrage séparé, An Inquiry into Human Cognition.

Commençant structurellement l'exposition de sa philosophie à partir de la théorie de la connaissance, Hume, dans son premier ouvrage majeur "Traité sur la nature humaine" (1739-1740), souligne néanmoins la nature préparatoire des constructions épistémologiques dans le contexte de plus importants, dans son opinion, tâches philosophiques, et à savoir, les problèmes de moralité et de moralité, ainsi que l'interaction sociale des personnes dans la société moderne.

Selon Hume, le sujet de la philosophie devrait être la nature humaine. Dans l'une de ses œuvres majeures, An Inquiry Concerning Human Knowledge, Hume a écrit que "Les philosophes devraient faire de la nature humaine un objet de spéculation et l'étudier avec soin et précision afin de découvrir les principes qui régissent notre connaissance, excitent nos sentiments et nous font approuver ou condamner tel ou tel objet, acte ou ligne de conduite." Il est convaincu que « la science de la nature humaine » est plus importante que la physique, les mathématiques et les autres sciences, car toutes ces sciences « dépendent de la nature de l'homme à des degrés divers ». Si la philosophie pouvait pleinement expliquer "la grandeur et la puissance de l'esprit humain", alors les gens seraient en mesure de réaliser d'énormes progrès dans tous les autres domaines de la connaissance. Hume croyait que le sujet de la connaissance philosophique était la nature humaine. Que comprend cet article ? Selon Hume, il s'agit d'une étude, d'une part, des capacités et capacités cognitives d'une personne, d'autre part, de la capacité de percevoir et d'évaluer le beau (problèmes esthétiques) et, troisièmement, des principes de moralité. Ainsi, l'œuvre principale de Hume s'appelle "Traité sur la nature humaine" et se compose de trois livres :

1. "Sur la connaissance" ;

2. "Sur les affects" ;

3. "Sur la morale."

David Hume sur la connaissance

En explorant le processus de la cognition, Hume a adhéré à la thèse principale des empiristes selon laquelle l'expérience est la seule source de notre connaissance. Cependant, Hume a offert sa propre compréhension de l'expérience. L'expérience, croit le philosophe, ne décrit que ce qui appartient directement à la conscience. En d'autres termes, l'expérience ne dit rien sur les relations dans le monde extérieur, mais se réfère uniquement à la maîtrise des perceptions dans notre esprit, car, selon lui, les causes qui donnent naissance aux perceptions sont inconnaissables. Ainsi, Hume a exclu tout le monde extérieur de l'expérience et a connecté l'expérience aux perceptions. Selon Hume, la connaissance est basée sur les perceptions. Perception, il appelait « tout ce qui peut être représenté par l'esprit, que nous utilisions nos sens ou montrions notre pensée et notre réflexion ». Il divise les perceptions en deux types - les impressions et les idées. Les impressions sont "ces perceptions qui entrent dans la conscience avec la plus grande force". Celles-ci incluent "les images d'objets externes communiquées à l'esprit par nos sens, ainsi que les affects et les émotions". Les idées, d'autre part, sont des perceptions faibles et sombres, car elles sont formées en pensant à un sentiment ou à un objet qui n'est pas disponible. De plus, Hume note que "toutes nos idées, ou perceptions faibles, sont dérivées de nos impressions, ou perceptions fortes, et que nous ne pouvons jamais penser à quelque chose que nous n'avons jamais vu ou ressenti auparavant dans notre propre esprit". La prochaine étape dans l'étude de Hume sur le processus de cognition est l'analyse du "principe de connexion de différentes pensées, idées de notre esprit". Ce principe, il l'appelle le principe d'association.

« Si les idées étaient complètement disparates, seul le hasard les relierait, les mêmes idées simples ne pourraient pas se combiner régulièrement en idées générales (comme c'est généralement le cas), s'il n'y avait entre elles quelque principe de liaison, quelque qualité associative, à l'aide de laquelle une idée en évoque naturellement une autre.

Hume distingue trois lois de l'association des idées : la ressemblance, la contiguïté dans le temps ou dans l'espace et la causalité. En même temps, il a noté que les lois de similitude et de proximité sont bien définies et peuvent être fixées par les sentiments. Si la loi de causalité n'est pas perçue par les sens, elle doit donc être soumise à l'épreuve rigoureuse de l'empirisme.

David Hume et le problème de la causalité

L'une des places centrales de la philosophie de Hume appartient au problème de la causalité. Quelle est l'essence de ce problème? La connaissance scientifique vise à expliquer le monde et tout ce qui existe en lui. Cette explication passe par l'étude des causes et des effets ; expliquer - cela signifie connaître les raisons de l'existence des choses. Déjà Aristote dans la « doctrine des quatre causes » (matérielle, formelle, agissante et visée) fixait les conditions nécessaires à l'existence de toute chose. La croyance en l'universalité du lien entre les causes et les effets est devenue l'un des fondements de la vision scientifique du monde. Hume en était bien conscient, notant que tout notre raisonnement sur la réalité est basé sur "l'idée de causalité". Ce n'est qu'avec son aide que nous pouvons dépasser les limites de notre mémoire et de nos sentiments. Cependant, Hume pensait que "si nous voulons résoudre de manière satisfaisante la question de la nature des preuves, nous certifiant l'existence des faits, nous devons enquêter sur la manière dont nous procédons à la connaissance des causes et des effets". Supposons, écrivait Hume, que nous soyons venus au monde à l'improviste : dans ce cas, sur la base de la fluidité et de la transparence de l'eau, nous ne pouvons conclure qu'il est possible de s'y noyer. Alors il conclut :

"Aucun objet ne manifeste dans ses qualités accessibles aux sens ni les causes qui lui ont donné naissance, ni les effets qu'il produira."

La question suivante que Hume pose est qu'est-ce qui sous-tend toutes les conclusions sur l'existence de relations causales entre les choses ? L'expérience, en ce qui concerne la causalité, ne témoigne que de l'enchaînement des phénomènes dans le temps (l'un précède l'autre) et de leur contiguïté spatio-temporelle, mais ne dit rien et ne peut rien dire en faveur de la génération effective d'un phénomène par un autre. La cause et l'effet ne peuvent être trouvés ni dans un seul objet ni dans de nombreux objets perçus simultanément, et nous n'avons donc aucune «impression d'une relation causale». Mais si la connexion des causes et des effets n'est pas perçue par les sens, alors, selon Hume, elle ne peut pas être prouvée théoriquement. Par conséquent, l'idée de causalité a un sens exclusivement subjectif, et non objectif, et dénote une habitude de l'esprit. Ainsi, la causalité, dans la compréhension de Hume, n'est que des idées sur de tels objets, qui, dans l'expérience, s'avèrent toujours être connectées dans l'espace et dans le temps. La répétition répétée de leur combinaison est renforcée par l'habitude, et tous nos jugements de cause à effet se fondent uniquement sur elle. Et la croyance que le même ordre continuera à être préservé dans la nature est la seule base pour reconnaître un lien causal.

Les opinions sociales de Hume

Selon Hume, dans la nature même de l'homme réside l'attrait pour la vie sociale, la solitude est douloureuse et insupportable.

"Les gens ne peuvent pas vivre sans société, et ils ne peuvent pas entrer dans un état d'association en dehors du régime politique."

Hume oppose la théorie de l'origine « contractuelle » de l'État et la doctrine de l'état naturel des personnes au cours de leur vie présociale. Hume a opposé les enseignements de Hobbes et Locke sur l'état de nature au concept selon lequel des éléments de l'état social, et, surtout, de la famille, sont organiquement inhérents aux personnes. Dans l'une des sections du Traité sur la nature humaine, intitulée « De l'origine de la justice et de la propriété », Hume écrit que le passage à l'organisation politique de la communauté humaine a été causé par la nécessité de former une famille, qui « peut être considérée précisément comme le premier et premier principe de la société humaine. Ce besoin n'est rien d'autre qu'un désir mutuel naturel qui unit les différents sexes et maintient leur union jusqu'à ce qu'un nouveau lien naisse lié à leur relation à leur progéniture. La nouvelle relation devient ainsi le principe de lien entre parents et progéniture, et forme une société plus nombreuse dans laquelle les parents règnent, s'appuyant sur leur supériorité de force et d'intelligence, mais en même temps se restreignent dans l'exercice de leur autorité par les effet naturel des soins parentaux. Ainsi, du point de vue de Hume, parental, les relations de parenté entre les personnes conduisent à l'émergence de liens sociaux.

David Hume sur l'origine de l'État

Hume a lié l'origine de l'État, premièrement, à la nécessité de défendre ou d'attaquer de manière organisée dans des conditions d'affrontements militaires avec d'autres sociétés. Deuxièmement, avec la prise de conscience des avantages d'avoir des liens sociaux plus forts et plus ordonnés. Hume offre une telle compréhension du développement social. À sa première étape, un État social-familial se forme, dans lequel certaines normes morales opèrent, mais il n'y a pas d'organes coercitifs, il n'y a pas d'État. Sa deuxième étape est l'état social. Il résulte de "l'augmentation des richesses et des possessions", qui a provoqué des affrontements et des guerres avec les voisins, ce qui a donné aux chefs militaires un rôle et une importance particulièrement importants. Le pouvoir gouvernemental découle de l'institution des chefs militaires et acquiert dès le début des traits monarchiques. Le gouvernement, selon Hume, apparaît comme un instrument de justice sociale, un organe d'ordre et de discipline civile. Elle garantit l'inviolabilité de la propriété, son transfert ordonné sur la base d'un consentement mutuel et l'exécution de ses obligations. Hume considérait la monarchie constitutionnelle comme la meilleure forme de gouvernement d'État. Sous une monarchie absolue, soutient-il, la tyrannie et l'appauvrissement de la nation sont inévitables, et la république conduit à une instabilité constante de la société. La combinaison du pouvoir royal héréditaire avec des prérogatives étroites et une représentation bourgeoise-noble est, selon Hume, la meilleure forme de gouvernement politique, qu'il définit comme le milieu entre les extrêmes (monarchie et république) et comme une combinaison de despotisme et de libéralisme, mais avec « la prédominance du libéralisme ».

Spécificités de l'empirisme de Hume. L'importance de sa philosophie

Hume dans sa philosophie a montré que la connaissance basée sur l'expérience reste uniquement probabiliste et ne peut jamais prétendre être nécessaire et valable. La connaissance empirique n'est vraie que dans les limites de l'expérience passée, et rien ne garantit que l'expérience future ne la réfutera pas. Toute connaissance, selon Hume, ne peut être que probabiliste, mais non fiable, et l'apparence de son objectivité et de sa nécessité est une conséquence de l'habitude et de la croyance en l'immuabilité de l'expérience.

"Je dois admettre, Hume a écrit, - que la nature nous tient à distance respectueuse de ses secrets et ne nous fait connaître que quelques qualités superficielles des objets, nous cachant les forces et les principes dont dépendent entièrement les actions de ces objets.

Le résultat global de la philosophie de Hume peut être défini comme un scepticisme quant à la possibilité d'une connaissance objective du monde, la divulgation de ses lois. La philosophie de Hume a eu une grande influence sur le développement ultérieur de la philosophie européenne. L'éminent philosophe allemand Immanuel Kant a pris au sérieux bon nombre des conclusions de Hume. Par exemple, que nous obtenons tout le matériel de la connaissance de l'expérience et que les méthodes de la connaissance empirique ne sont pas en mesure d'assurer son objectivité et sa nécessité et de justifier ainsi la possibilité des sciences théoriques et de la philosophie. Kant a entrepris de répondre aux questions : pourquoi la science existe-t-elle ? comment peut-il produire des connaissances aussi puissantes et efficaces ? comment la connaissance universelle et nécessaire est-elle possible ? Les idées d'Auguste Comte sur les tâches de la science, qui ne sont associées qu'à la description des phénomènes, et non à leur explication, ainsi qu'un certain nombre d'autres conclusions positivistes, étaient fondées sur le scepticisme de Hume. D'autre part, le développement ultérieur de la science et de la philosophie a confirmé les craintes de Hume concernant l'absolutisation de toute conclusion philosophique. Et, si nous allons au-delà des absolutisations de Hume lui-même, il est clair à quel point le scepticisme raisonnable et le doute raisonnable sont importants pour atteindre la vérité.

David Hume est un célèbre philosophe écossais qui a représenté les écoles empiristes et agnostiques au siècle des Lumières. Il est né le 26 avril 1711 en Ecosse (Edimbourg). Son père était avocat et possédait un petit domaine. David a reçu une bonne éducation dans une université locale, a travaillé dans des missions diplomatiques et a écrit de nombreux traités philosophiques.

Devoirs

A Treatise on Human Nature est aujourd'hui considéré comme l'œuvre principale de Hume. Il se compose de trois sections (livres) - "On Cognition", "On Affects", "On Morals". Le livre a été écrit pendant la période où Hume vivait en France (1734-1737). En 1739, les deux premiers volumes sont publiés, le dernier livre vit le monde un an plus tard, en 1740. A cette époque Hume était encore très jeune, il n'avait même pas trente ans, d'ailleurs il n'était pas connu dans les milieux scientifiques, et les conclusions qu'il en tirait dans le livre "A Treatise on Human Nature" devaient être considérées comme inacceptables par tous. écoles existantes. Par conséquent, David a préparé des arguments à l'avance pour défendre sa position et a commencé à s'attendre à des attaques féroces de la part de la communauté scientifique de l'époque. C'est juste que tout s'est terminé de manière imprévisible - personne n'a remarqué son travail.

L'auteur d'un traité sur la nature humaine a alors déclaré qu'il était sorti «mort-né». Dans son livre, Hume a proposé de systématiser (ou, comme il le dit, de disséquer) la nature humaine et de tirer des conclusions sur la base des données justifiées par l'expérience.

Sa philosophie

Les historiens de la philosophie disent que les idées de David Hume sont de la nature du scepticisme radical, bien que les idées du naturalisme jouent encore un rôle important dans son enseignement.

Le développement et la formation de la pensée philosophique de Hume ont été grandement influencés par les travaux des empiristes J. Berkeley et J. Locke, ainsi que par les idées de P. Bayle, I. Newton, S. Clark, F. Hutcheson et J. Butler. . Dans A Treatise on Human Nature, Hume écrit que la connaissance humaine n'est pas quelque chose d'inné, mais dépend uniquement de l'expérience. Par conséquent, une personne est incapable de déterminer la source de son expérience et d'aller au-delà. L'expérience est toujours limitée au passé et se compose de perceptions, qui peuvent être grossièrement divisées en idées et impressions.

Science humaine

Le Traité sur la nature humaine est basé sur des réflexions philosophiques sur l'homme. Et puisque d'autres sciences de l'époque s'appuyaient sur la philosophie, ce concept revêt pour elles une importance fondamentale. Dans le livre, David Hume écrit que toutes les sciences d'une manière ou d'une autre sont liées à l'homme et à sa nature. Même les mathématiques dépendent des sciences de l'homme, parce qu'elles sont l'objet de la connaissance humaine.

La doctrine humienne de l'homme est déjà amusante dans sa structure. Un Traité de la nature humaine commence par une section épistémologique. Si la science de l'homme est fondée sur l'expérience et l'observation, il faut d'abord se tourner vers une étude détaillée de la connaissance. Essayez d'expliquer ce que sont l'expérience et la connaissance, en passant progressivement aux affects et ensuite seulement aux aspects moraux.

Si nous supposons que la théorie de la connaissance est la base du concept de nature humaine, alors les réflexions sur la morale en sont le but et le résultat final.

Signes d'une personne

Dans A Treatise on Human Nature, David Hume décrit les principales caractéristiques de la nature humaine :

1. L'homme est un être rationnel qui trouve sa nourriture dans la science.
2. L'homme n'est pas seulement rationnel, c'est aussi un être social.
3. Avant tout, l'homme est un être actif. Grâce à cette inclination, et aussi sous l'influence de diverses sortes de besoins, il doit faire quelque chose et faire quelque chose.

Résumant ces signes, Hume dit que la nature a fourni aux gens un mode de vie mixte qui leur convient le mieux. En outre, la nature avertit une personne de ne pas aimer une inclination, sinon elle perdra la capacité de se livrer à d'autres activités et divertissements. Par exemple, si vous ne lisez que de la littérature scientifique, avec une terminologie complexe, la personne finira par cesser d'apprécier la lecture d'autres publications imprimées. Ils lui sembleront insupportablement stupides.

Raconter l'auteur

Pour comprendre les idées principales de l'auteur, il faut se référer à une présentation abrégée du Traité de la nature humaine. Il commence par une préface, où le philosophe écrit qu'il aimerait faciliter la compréhension de ses conjectures pour les lecteurs. Il partage également ses espoirs insatisfaits. Le philosophe croyait que son travail serait original et nouveau, il ne pouvait donc tout simplement pas être ignoré. Mais apparemment, l'humanité avait encore besoin de grandir dans ses pensées.

Le Traité de Hume sur la nature humaine commence par un biais vers l'histoire. Il écrit que la plupart des philosophes de l'Antiquité regardaient la nature humaine à travers le prisme du raffinement de la sensualité. Ils se concentraient sur la moralité et la grandeur de l'âme, laissant de côté la profondeur de la réflexion et la prudence. Ils n'ont pas développé de chaînes de raisonnement et n'ont pas transformé les vérités individuelles en une science systématique. Mais il vaut la peine de savoir si la science de l'homme peut avoir un haut degré de précision.

Hume méprise toutes les hypothèses si elles ne peuvent pas être confirmées dans la pratique. La nature humaine ne doit être étudiée qu'à partir de l'expérience pratique. Le seul but de la logique devrait être d'expliquer les principes et les opérations de la faculté humaine de raison et de connaissance.

À propos des connaissances

Dans le Traité sur la nature humaine, D. Hume consacre un livre entier à l'étude du processus de la cognition. Pour le dire très brièvement, la connaissance est une expérience réelle qui donne à une personne de véritables connaissances pratiques. Cependant, ici, le philosophe offre sa propre compréhension de l'expérience. Il croit que l'expérience ne peut décrire que ce qui appartient à la conscience. En termes simples, l'expérience ne fournit aucune information sur le monde extérieur, mais aide seulement à maîtriser la perception de la conscience humaine. D. Hume dans son "Traité sur la nature humaine" note à plusieurs reprises qu'il est impossible d'étudier les causes qui donnent lieu à la perception. Ainsi, Hume exclut de l'expérience tout ce qui concernait le monde extérieur, et l'intégra aux perceptions.

Hume croyait que la connaissance n'existe que par la perception. À son tour, il a fait référence à ce concept tout ce que l'esprit peut imaginer, sentir les sens ou se manifester dans la pensée et la réflexion. Les perceptions peuvent apparaître sous deux formes - des idées ou des impressions.

Impressions philosophe appelle ces perceptions qui s'écrasent le plus dans la conscience. Il y réfère les affects, les émotions et les contours des objets physiques. Les idées sont des perceptions faibles, telles qu'elles apparaissent lorsqu'une personne commence à penser à quelque chose. Toutes les idées proviennent d'impressions et une personne n'est pas capable de penser à ce qu'elle n'a pas vu, n'a pas ressenti et ne savait pas auparavant.

Plus loin dans A Treatise on Human Nature, David Hume tente d'analyser le principe de connexion des pensées et des idées humaines. Ce processus, il a donné le nom de "principe d'association". S'il n'y avait rien qui puisse unir les idées, alors elles ne pourraient jamais s'incarner dans quelque chose de grand et de commun. L'association est le processus par lequel une idée en provoque une autre.

Relations de cause à effet

Dans le résumé du Traité de la nature humaine de Hume, il faut aussi considérer le problème de la causalité, auquel le philosophe assigne un rôle central. Si la connaissance scientifique vise à comprendre le monde et tout ce qui existe en lui, cela ne peut s'expliquer qu'en examinant les relations de cause à effet. Autrement dit, vous devez connaître les raisons pour lesquelles les choses existent. Même Aristote dans son ouvrage "La Doctrine des Quatre Causes" a fixé les conditions nécessaires à l'existence des objets. L'un des fondements de l'émergence de la vision scientifique du monde était la croyance en l'universalité de la relation entre les causes et les effets. On croyait que grâce à cette connexion, une personne pouvait dépasser les limites de sa mémoire et de ses sentiments.

Mais le philosophe ne le pense pas. Dans A Treatise on Human Nature, David Hume écrit que pour étudier la nature des relations apparentes, il faut d'abord comprendre comment une personne parvient à comprendre les causes et les effets. Chaque chose qui existe dans le monde physique, par elle-même, ne peut manifester ni les causes qui l'ont créée, ni les conséquences qu'elle entraînera.

L'expérience humaine permet de comprendre comment un phénomène en précède un autre, mais ne dit pas s'ils s'engendrent ou non. Dans un seul objet, il est impossible de déterminer la cause et l'effet. Leur connexion n'est pas sujette à la perception, elle ne peut donc pas être prouvée théoriquement. Ainsi, la causalité est une constante subjective. Autrement dit, dans le traité de Hume sur la nature humaine, la causalité n'est rien de plus qu'une représentation d'objets qui, en pratique, s'avèrent être liés les uns aux autres à un moment et à un endroit. Si la connexion est répétée plusieurs fois, alors sa perception est fixée par l'habitude, sur laquelle tous les jugements humains sont basés. Et la causalité n'est rien de plus que la croyance que cet état de fait continuera d'exister dans la nature.

La quête sociale

Le Traité sur la nature humaine de David Hume n'exclut pas l'influence des relations sociales sur l'homme. Le philosophe pense que dans la nature humaine elle-même, il existe un désir de relations sociales et interpersonnelles, et la solitude semble être quelque chose de douloureux et d'insupportable. Hume écrit que l'homme est incapable de vivre sans société.

Il réfute la théorie de la création d'un État "contractuel" et tous les enseignements sur la condition humaine naturelle dans la période présociale de la vie. Hume ignore les idées de Hobbes et Locke sur l'état de nature sans un pincement de conscience, disant que les éléments de l'état social sont organiquement inhérents aux gens. Tout d'abord, l'envie de fonder une famille.

Le philosophe écrit que la transition vers la structure politique de la société était précisément liée à la nécessité de créer une famille. Ce besoin inné doit être considéré comme le principe de base de la formation de la société. L'émergence des liens sociaux est fortement influencée par les relations familiales, parentales entre les personnes.

L'émergence de l'État

D. Hume et son "Traité sur la nature humaine" donnent une réponse ouverte à la question de savoir comment l'État est apparu. Premièrement, les gens avaient besoin de se défendre ou d'attaquer face à des affrontements agressifs avec d'autres communautés. Deuxièmement, des liens sociaux forts et ordonnés se sont avérés plus bénéfiques qu'une existence solitaire.

Selon Hume, le développement social procède comme suit. Premièrement, les relations familiales et sociales sont établies, où il existe certaines normes de moralité et règles de conduite, mais il n'y a pas d'organismes forçant l'accomplissement de certains devoirs. Dans la deuxième étape, une condition d'État public apparaît, qui découle d'une augmentation des moyens de subsistance et des territoires. La richesse et les possessions provoquent des conflits avec des voisins plus forts qui veulent augmenter leurs ressources. Ceci, à son tour, montre à quel point les seigneurs de la guerre sont importants.

Le gouvernement apparaît précisément dès la formation des chefs militaires et acquiert les traits d'une monarchie. Hume est convaincu que le gouvernement est un instrument de justice sociale, l'organe principal de l'ordre et de la discipline sociale. Elle seule peut garantir l'inviolabilité des biens et l'exécution par une personne de l'obligation qui lui est imposée.

Selon Hume, la meilleure forme de gouvernement est une monarchie constitutionnelle. Il est sûr que si une monarchie absolue est formée, cela conduira certainement à la tyrannie et à l'appauvrissement de la nation. Sous une république, la société sera constamment dans un état instable et n'aura pas confiance en l'avenir. La meilleure forme de gouvernement politique est la combinaison du pouvoir royal héréditaire avec des représentants de la bourgeoisie et de la noblesse.

Le sens du travail

Alors, qu'est-ce qu'un « Traité sur la nature humaine » ? Ce sont des réflexions sur la connaissance qui peuvent être réfutées, des hypothèses sceptiques selon lesquelles une personne n'est pas en mesure de révéler les lois de l'univers et la base sur laquelle les idées de la philosophie se sont formées à l'avenir.

David Hume a pu montrer que les connaissances acquises par l'expérience ne peuvent pas être universellement valables. Cela n'est vrai que dans le cadre de l'expérience passée et personne ne garantit que l'expérience future le confirmera. Toute connaissance est possible, mais il est difficile de la considérer comme fiable à 100%. Sa nécessité et son objectivité ne sont déterminées que par l'habitude et la conviction que l'expérience future ne changera pas.

Aussi triste qu'il soit de l'admettre, la nature tient l'homme à une distance respectueuse de ses secrets et ne permet de connaître que les qualités superficielles des objets, et non les principes dont dépendent leurs actions. L'auteur est très sceptique quant au fait qu'une personne soit capable de connaître pleinement le monde qui l'entoure.

Néanmoins, la philosophie de D. Hume a eu une grande influence sur le développement ultérieur de la pensée philosophique. Immanuel Kant a pris au sérieux l'affirmation selon laquelle une personne reçoit des connaissances de son expérience et que les méthodes empiriques de cognition ne peuvent garantir leur fiabilité, leur objectivité et leur nécessité.

Le scepticisme de Hume a également trouvé une réponse dans les travaux d'Auguste Comte, qui croyait que la tâche principale de la science était de décrire les phénomènes et non de les expliquer. En termes simples, pour connaître la vérité, il faut avoir un doute raisonnable et un peu de scepticisme. Ne pas prendre une déclaration au pied de la lettre, mais la vérifier et la revérifier dans différentes conditions de l'expérience humaine. Ce n'est qu'ainsi qu'il sera possible de comprendre comment fonctionne ce monde, bien qu'une telle manière de savoir prenne des années, voire une éternité.

AVANT-PROPOS

<...>L'ouvrage, dont je présente ici un résumé abrégé au lecteur, a été critiqué comme obscur et difficile à comprendre, et j'incline à penser que cela tient à la fois à la longueur et à l'abstraction du raisonnement. Si j'ai corrigé dans une certaine mesure la lacune indiquée, j'ai atteint mon objectif. Il m'a semblé que ce livre a une telle originalité et nouveauté qu'il peut réclamer l'attention du public, d'autant plus que, comme semble le sous-entendre l'auteur, si sa philosophie était acceptée, il faudrait changer les fondements de la plupart des sciences. . Ces tentatives audacieuses sont toujours bénéfiques au monde littéraire, car elles ébranlent le joug des autorités, habituent les gens à penser à eux-mêmes, laissent tomber de nouveaux indices que les gens doués peuvent développer, et par l'opposition même [des points de vue] éclairent des points sur lesquels personne avant ne soupçonnait aucune difficulté.<...>

J'ai choisi un argument simple, que je suis attentivement du début à la fin. C'est la seule façon dont je me soucie de terminer [l'exposition]. Le reste n'est que des allusions à certains endroits [du livre], qui m'ont semblé curieux et significatifs.

SOMMAIRE

Ce livre semble avoir été écrit avec la même intention que de nombreux autres ouvrages qui ont acquis une telle popularité en Angleterre ces dernières années. L'esprit philosophique, qui s'est tant perfectionné dans toute l'Europe depuis quatre-vingts ans, s'est imposé dans notre royaume aussi immensément que dans les autres pays. Nos écrivains semblent même avoir jeté les bases d'un nouveau type de philosophie qui, à la fois pour le bénéfice et pour l'amusement de l'humanité, promet plus que toute autre philosophie que le monde ait connue auparavant. La plupart des philosophes de l'antiquité, qui ont considéré la nature de l'homme, ont montré plus de raffinement dans les sentiments, un vrai sens de la moralité ou de la grandeur de l'âme, que la profondeur de la raison et de la réflexion. Ils se sont limités à fournir d'excellents exemples de bon sens humain, ainsi qu'une excellente forme de pensée et d'expression, sans développer systématiquement des chaînes de raisonnement et sans transformer les vérités individuelles en une seule science systématique. En attendant, il vaut au moins la peine de savoir si la science de homme atteindre la même précision qui se trouve être possible dans certaines parties de la philosophie naturelle. Il semble y avoir toutes les raisons de croire que cette science peut être portée au plus haut degré de précision. Si, en étudiant plusieurs phénomènes, nous trouvons qu'ils sont réductibles à un principe général, et que ce principe peut être réduit à un autre, nous arrivons finalement à quelques principes simples dont tout le reste dépend. Et même si nous n'atteindrons jamais les principes définitifs, nous avons la satisfaction d'aller aussi loin que nos capacités nous le permettent.

C'est, semble-t-il, le but des philosophes des temps modernes, et entre autres, de l'auteur de cet ouvrage. Il propose de disséquer systématiquement la nature humaine et promet de n'en tirer d'autres conclusions que celles justifiées par l'expérience. Il parle des hypothèses avec perspicacité et nous inspire la pensée que ceux de nos compatriotes qui les ont bannies de la philosophie morale ont rendu au monde un plus grand service que Lord Bacon, que notre auteur considère comme le père de la physique expérimentale. Il désigne à cet égard M. Locke, Lord Shaftesbury, le Dr Mandeville, M. Hutchison, le Dr Butler, qui, bien qu'ils diffèrent à bien des égards, semblent tous d'accord pour fonder leurs investigations exactes de la nature humaine entièrement sur l'expérience.

[Dans l'étude de l'homme] la question ne se réduit pas à la satisfaction de savoir ce qui nous concerne le plus étroitement ; on peut affirmer avec certitude que presque toutes les sciences sont couvertes par la science de la nature humaine et en dépendent. Le seul but logique est d'expliquer les principes et les opérations de notre faculté de raisonnement et la nature de nos idées ; morale et critique concernent nos goûts et nos sentiments, et politique considère les gens comme unis dans la société et dépendants les uns des autres. Par conséquent, ce traité sur la nature humaine semble créer un système de sciences. L'auteur a complété ce qui concerne la logique, et dans sa considération des passions il a jeté les bases d'autres parties [de la connaissance systématique].

Le célèbre Herr Leibniz a vu l'inconvénient des systèmes logiques habituels en ce qu'ils sont très longs lorsqu'ils expliquent les actions de la raison dans l'obtention de preuves, mais trop laconiques lorsqu'ils considèrent les probabilités et ces autres mesures de preuve sur lesquelles notre vie et notre activité reposent entièrement. dépendent et qui sont nos principes directeurs même dans la plupart de nos spéculations philosophiques. Il étend cette censure à l'Essai sur l'esprit humain. L'auteur du Traité de la nature humaine semble avoir senti ce défaut chez ces philosophes, et cherché à le corriger autant qu'il le pouvait.

Parce que le livre contient tant de pensées nouvelles et remarquables, il est impossible de donner au lecteur une bonne compréhension du livre dans son ensemble. Par conséquent, nous nous limiterons principalement à une analyse du raisonnement des gens sur la cause et l'effet. Si nous pouvons rendre cette analyse compréhensible pour le lecteur, alors elle peut servir d'exemple de l'ensemble.

Notre auteur commence par quelques définitions. Il appelle la perception tout ce qui peut être représenté par l'esprit, que nous utilisions nos sens, ou que nous soyons inspirés par la passion, ou que nous manifestions notre pensée et notre réflexion. Il divise nos perceptions en deux sortes, à savoir. impressions et idées. Lorsque nous ressentons un affect ou une émotion quelconque, ou que nous avons des images d'objets externes communiquées par nos sens, alors la perception de l'esprit est ce qu'il appelle impression- un mot qu'il utilise dans un nouveau sens. Mais quand nous pensons à un affect ou à un objet qui n'est pas présent, cette perception est idée. Impression, par conséquent, ce sont des perceptions vives et fortes. Idées le même - plus terne et faible. Cette différence est évidente. C'est aussi évident que la différence entre ressentir et penser.

La première affirmation de l'auteur est que toutes nos idées ou perceptions faibles sont dérivées de nos impressions ou perceptions fortes, et que nous ne pouvons jamais penser à quelque chose que nous n'avons jamais vu ou ressenti auparavant dans notre propre esprit. Cette proposition semble être identique à celle que M. Locke a tant tenu à établir, à savoir que pas d'idées innées. L'inexactitude de ce célèbre philosophe ne peut être vue que dans le fait qu'il utilise le terme idée englobe toutes nos perceptions. En ce sens, il n'est pas vrai que nous n'ayons pas d'idées innées, car il est évident que nos perceptions les plus fortes, c'est-à-dire les impressions sont innées, et que les affections naturelles, l'amour de la vertu, le ressentiment et toutes les autres passions naissent directement de la nature. Je suis convaincu que quiconque considère la question sous cet angle réconciliera facilement toutes les parties. Le Père Malebranche aurait eu du mal à signaler une pensée dans son esprit qui ne serait pas l'image de quelque chose qu'il a déjà perçu soit intérieurement soit par des sens extérieurs, et aurait dû admettre que, peu importe comment nous nous connectons, combinons, renforçons ou affaibli nos idées, elles découlent toutes des sources indiquées. M. Locke, d'un autre côté, admettrait volontiers que toutes nos passions sont des variétés d'instincts naturels, qui ne dérivent que de la constitution originelle de l'esprit humain.

Notre auteur croit « qu'aucune découverte ne saurait être plus favorable à la solution de toutes les disputes d'idées que que les impressions priment toujours sur les dernières, et que toute idée que l'imagination fournit se présente d'abord sous la forme d'une impression correspondante. Ces perceptions ultérieures sont si claires et évidentes qu'elles n'admettent aucune contestation, bien que beaucoup de nos idées soient si obscures qu'il est presque impossible même pour l'esprit qui les forme de caractériser avec précision leur nature et leur composition. Aussi, chaque fois qu'une idée est obscure, il la réduit à une impression qui doit la rendre claire et précise. Et lorsqu'il suppose qu'un certain terme philosophique n'a aucune idée qui lui est associée (ce qui n'est que trop courant), il demande toujours : de quelle impression cette idée dérive-t-elle ? Et si aucune impression ne peut être trouvée, il conclut que le terme n'a absolument aucun sens. Alors il explore nos idées substances et entités et il serait désirable que cette méthode rigoureuse fût pratiquée plus fréquemment dans toutes les disputes philosophiques.

Il est clair que tout raisonnement sur les faits sont basés sur la relation de cause à effet et que nous ne pouvons jamais déduire l'existence d'un objet d'un autre à moins qu'ils ne soient interdépendants, indirectement ou directement. Par conséquent, pour comprendre le raisonnement ci-dessus, nous devons être parfaitement familiarisés avec l'idée d'une cause; et pour cela, nous devons regarder autour de nous pour trouver quelque chose qui est la cause d'un autre.

Une boule de billard repose sur la table et une autre boule se dirige vers elle à une vitesse connue. Ils se frappent et la balle, qui était au repos auparavant, acquiert maintenant du mouvement. C'est l'exemple le plus parfait de la relation de cause à effet que nous connaissons par les sens ou par la réflexion. Explorons-le donc. Il est évident qu'avant la transmission du mouvement, les deux balles se touchaient et qu'il n'y avait pas d'intervalle de temps entre l'impact et le mouvement. Spatio-temporel proximité est donc une condition nécessaire au fonctionnement de toutes les causes. De même, il est évident que le mouvement qui a été la cause est antérieur au mouvement qui a été l'effet. primauté dans le temps, il y a donc une seconde condition nécessaire à l'opération de toute cause. Mais ce n'est pas tout. Prenons d'autres balles dans une situation semblable, et nous trouverons toujours que la poussée de l'une provoque le mouvement de l'autre. Il y a donc ici troisièmeétat, c'est-à-dire connexion persistante causes et actes. Tout objet semblable à une cause produit toujours un objet semblable à une action. En dehors de ces trois conditions de contiguïté, de primauté et de liaison permanente, je ne peux rien découvrir pour cette raison. La première balle est en mouvement ; il touche le second ; la seconde balle est immédiatement mise en mouvement ; en répétant l'expérience avec les mêmes balles ou des balles similaires dans des circonstances identiques ou similaires, je trouve que le mouvement et le contact d'une balle sont toujours suivis du mouvement d'une autre. Quelle que soit la forme que je donne à cette question, et quelle que soit la façon dont je l'étudie, je ne trouve rien de grand.

C'est le cas lorsque la cause et l'effet sont donnés aux sensations. Voyons maintenant sur quoi se fonde notre inférence lorsque nous déduisons de la présence de l'un que l'autre existe ou existera. Supposons que je voie une balle se déplacer en ligne droite vers une autre ; J'en conclus immédiatement qu'ils vont entrer en collision et que la deuxième boule va bouger. C'est une conclusion de cause à effet. Et telle est la nature de tous nos raisonnements dans la pratique quotidienne. Toute notre connaissance de l'histoire est basée là-dessus. Toute la philosophie en découle, à l'exception de la géométrie et de l'arithmétique. Si nous pouvons expliquer comment la conclusion est obtenue à partir de la collision de deux boules, nous pourrons expliquer cette opération de l'esprit dans tous les cas.

Qu'un homme, tel qu'Adam, qui a été créé avec la pleine puissance de la raison, n'ait aucune expérience. Alors il ne pourra jamais déduire le mouvement de la seconde boule du mouvement et de la poussée de la première. Production l'effet ne nous fait rien de ce que l'esprit voit dans la cause. Une telle conclusion, si elle était possible, équivaudrait à une preuve déductive, puisqu'elle repose entièrement sur une comparaison d'idées. Mais l'inférence de cause à effet n'équivaut pas à une preuve, comme il ressort du raisonnement évident suivant. L'esprit peut toujours introduire, qu'une action découle d'une cause, et même qu'un événement arbitraire en suit un autre. Tout ce que nous imaginé peut-être au moins dans un sens métaphysique ; mais chaque fois qu'il y a une preuve déductive, le contraire est impossible et entraîne une contradiction. Par conséquent, il n'y a aucune preuve déductive d'un lien entre la cause et l'effet. Et c'est un principe que les philosophes reconnaissent partout.

Donc, pour Adam (s'il n'était pas inspiré de l'extérieur) il faudrait avoir une expérience, indiquant que l'action suit la collision de ces deux balles. Il doit observer par plusieurs exemples que lorsqu'une boule en heurte une autre, la seconde acquiert toujours du mouvement. S'il observait un nombre suffisant d'exemples de ce genre, alors chaque fois qu'il verrait une boule se déplacer vers une autre, il conclurait sans hésitation que la seconde acquerrait du mouvement. Son esprit aurait anticipé son regard et tiré une conclusion en fonction de son expérience passée.

Il s'ensuit que tout raisonnement sur la cause et l'effet est basé sur l'expérience, et que tout raisonnement à partir de l'expérience est basé sur l'hypothèse que le même ordre sera toujours préservé dans la nature. Nous concluons que des causes similaires dans des circonstances similaires produiront toujours des effets similaires. Maintenant, il peut être utile de considérer ce qui nous motive à former des inférences avec un nombre aussi infini de conséquences.

Évidemment, Adam, avec tout son savoir, n'aurait jamais pu prouver, que le même ordre doit toujours être conservé dans la nature, et que l'avenir doit correspondre au passé. Vous ne pouvez jamais prouver que le possible est faux. Et il est possible que l'ordre de la nature change, car nous pouvons imaginer un tel changement.

De plus, j'irai plus loin et soutiendrai qu'Adam n'a pu prouver même avec l'aide d'aucun probable inférences que le futur devrait correspondre au passé. Toutes les inférences plausibles sont basées sur l'hypothèse qu'il existe une correspondance entre le futur et le passé, et donc personne ne peut jamais prouver qu'une telle correspondance existe. Cette correspondance est une question de fait; et si elle devait être prouvée, elle n'admettrait d'autre preuve que celle tirée de l'expérience. Mais notre expérience passée ne peut rien prouver sur l'avenir, à moins que nous ne supposions qu'il y ait une ressemblance entre le passé et l'avenir. C'est donc un point qui ne peut pas du tout admettre de preuve, et que nous tenons pour acquis sans aucune preuve.

Supposer que le futur correspond au passé ne fait que nous encourager habitude. Quand je vois une boule de billard se déplacer vers une autre, l'habitude attire immédiatement mon esprit vers l'action qui se déroule normalement et anticipe ce que je verrai alors, [me faisant] imaginer une seconde boule en mouvement. Il n'y a rien dans ces objets, considérés abstraitement et indépendamment de l'expérience, qui me fasse tirer une telle conclusion. Et même après avoir expérimenté de nombreuses actions répétées de ce type dans [le processus de] l'expérience, aucun argument ne m'oblige à supposer que l'action correspondra à une expérience passée. Les forces qui agissent sur les corps sont totalement inconnues. Nous ne percevons que les propriétés des forces accessibles aux sensations. Et sur quoi base faut-il penser que les mêmes forces se conjuguent toujours aux mêmes qualités ressenties ?

Par conséquent, le guide dans la vie n'est pas la raison, mais l'habitude. Elle seule force l'esprit à supposer dans tous les cas que le futur correspond au passé. Aussi facile que puisse paraître cette étape, l'esprit ne pourra jamais, de toute éternité, la franchir.

C'est une découverte très curieuse, mais elle nous amène à d'autres encore plus curieuses. Quand je vois une boule de billard se diriger vers une autre, l'habitude me ramène immédiatement à l'action habituelle, et mon esprit anticipe ce que je verrai en imaginant la seconde boule en mouvement. Mais est-ce tout ? Suis-je seulement Je représenteça va bouger quoi ? Qu'est-ce donc alors Véra ? Et en quoi diffère-t-elle d'une simple représentation d'une chose ? Voici une nouvelle question à laquelle les philosophes n'ont pas pensé.

Lorsqu'une preuve déductive me convainc de la véracité d'une affirmation, elle me fait non seulement présenter cette affirmation, mais aussi sentir qu'il est improbable de présenter quoi que ce soit du contraire. Ce qui est faux en vertu de la preuve déductive contient une contradiction, et ce qui contient une contradiction ne peut être imaginé. Mais quand il s'agit de quelque chose de factuel, peu importe la force des preuves de l'expérience, je peux toujours imaginer le contraire, même si je ne peux pas toujours y croire. La foi établit donc une distinction entre une opinion avec laquelle nous sommes d'accord et une opinion avec laquelle nous ne sommes pas d'accord.

Il n'y a que deux hypothèses qui tentent d'expliquer cela. On peut dire que la foi relie une idée nouvelle à celles que nous pouvons imaginer sans être d'accord avec elles. Mais ceci est une fausse hypothèse. Pour, tout d'abord, une telle idée ne peut être obtenue. Lorsque nous imaginons simplement un objet, nous le représentons dans toutes ses parties. Nous l'imaginons tel qu'il pourrait exister, bien que nous ne croyions pas qu'il existe. Notre foi en lui ne révélerait aucune qualité nouvelle. Nous pouvons dessiner l'objet entier dans notre imagination sans croire en son existence. Nous pouvons en un certain sens le placer sous nos yeux avec toutes ses circonstances spatio-temporelles. Dans ce cas, le même objet nous est présenté tel qu'il pourrait exister, et, croyant qu'il existe, nous n'ajoutons rien de plus.

Deuxièmement, l'esprit a le pouvoir de relier toutes les idées entre lesquelles il n'y a pas de contradiction, et donc si la foi consiste en une idée que nous ajoutons à une idée simple, alors il est au pouvoir d'une personne, en lui ajoutant cette idée, de croire dans tout ce que nous pouvons imaginer.

Puisque donc la croyance suppose une représentation et, de plus, quelque chose de plus, et qu'elle n'ajoute pas une idée nouvelle à la représentation, il s'ensuit qu'elle en est une autre. façon représentation d'objet, quelque chose comme ca ce qui diffère par le sentiment et ne dépend pas de notre volonté, comme dépendent toutes nos idées. Mon esprit passe par habitude de l'image visible d'une balle se déplaçant vers une autre, à l'action ordinaire, c'est-à-dire mouvement de la deuxième balle. Non seulement il imagine ce mouvement, mais se sent qu'il y a quelque chose de différent dans sa conception que de simples rêves de l'imagination. La présence d'un tel objet visible et la connexion constante avec lui de cette action particulière rend l'idée indiquée pour les sens différent de ces idées vagues qui viennent à l'esprit sans rien de précédent. Cette conclusion paraît quelque peu surprenante, mais nous y sommes parvenus au moyen d'un enchaînement d'énoncés qui ne laissent aucun doute. Afin de ne pas forcer le lecteur à forcer sa mémoire, je les reproduirai brièvement. Rien de factuellement donné ne peut être prouvé que par sa cause ou par son effet. Rien ne peut être connu comme cause d'autrui que par l'expérience. Nous ne pouvons justifier l'extension au futur de notre expérience dans le passé, mais nous sommes entièrement guidés par l'habitude lorsque nous imaginons qu'une action découle de sa cause habituelle. Mais non seulement nous imaginons que cette action se produira, mais nous en sommes sûrs. Cette croyance n'attache pas une nouvelle idée à l'idée. Elle ne fait que changer le mode de représentation et conduit à une différence d'expérience ou de ressenti. Par conséquent, la croyance en toutes les données factuelles ne découle que de l'habitude et est une idée comprise par une personne spécifique. façon.

Notre auteur va expliquer la manière, ou le sentiment, qui différencie la croyance de la notion indéfinie. Il semble estimer qu'il est impossible de décrire avec des mots ce sentiment que l'on doit ressentir dans sa propre poitrine. Il l'appelle parfois plus fort et parfois plus vivant, lumineux, stable ou intense représentation. Et en effet, quel que soit le nom que nous donnions à ce sentiment qui constitue la foi, notre auteur considère comme évident qu'il exerce sur l'esprit un effet plus fort que la fiction ou la simple imagination. Il le prouve par son influence sur les passions et l'imagination, qui ne sont mises en mouvement que par la vérité, ou par ce qui est supposé être tel.

La poésie, malgré toute son ingéniosité, ne peut jamais évoquer une passion comme celle-là dans la vraie vie. Son insuffisance dans les représentations originales de ses objets, qu'on ne pourra jamais se sentir tout comme les objets qui dominent notre foi et notre opinion.

Notre auteur, croyant avoir suffisamment prouvé que les idées avec lesquelles nous sommes d'accord doivent différer par le sentiment qui les accompagne des autres idées, et que ce sentiment est plus stable et plus vif que nos représentations ordinaires, s'efforce d'en expliquer davantage la cause. d'un sentiment aussi vif par analogie avec d'autres activités de l'esprit. Son raisonnement semble curieux, mais il est difficile de le rendre intelligible, ou du moins plausible pour le lecteur, sans entrer dans des détails qui dépasseraient les limites que je me fixe.

J'ai également omis de nombreux arguments que l'auteur ajoute pour montrer que la foi n'est qu'un sentiment ou une expérience spécifique. Je ne soulignerai qu'une chose : notre expérience passée n'est pas toujours uniforme. Parfois un effet découle d'une cause, parfois une autre. Dans ce cas, nous croyons toujours que l'action qui se produit le plus souvent apparaîtra. Je regarde une boule de billard se diriger vers une autre. Je ne peux pas dire s'il se déplace sur son propre axe ou s'il a été envoyé pour glisser sur la table. Je sais que dans le premier cas, après l'impact, il ne s'arrêtera pas. Dans le second - il peut s'arrêter. Le premier est le plus commun, et donc je m'attends à cette action. Mais j'imagine aussi la seconde action et je l'imagine comme possible en rapport avec la cause donnée. Si une représentation ne différait pas en expérience ou en sentiment d'une autre, alors il n'y aurait pas de différence entre elles.

Nous nous sommes limités dans tout ce raisonnement à la relation de cause à effet telle qu'elle se trouve dans les mouvements et les actions de la matière. Mais le même raisonnement s'étend aux actions de l'esprit. Que nous considérions l'influence de la volonté sur le mouvement de notre corps, ou sur la direction de notre pensée, on peut affirmer avec certitude que nous ne pourrions jamais prévoir l'effet uniquement à partir d'une considération de la cause, sans recourir à l'expérience. Et même après avoir perçu ces actions, ce n'est que l'habitude, non la raison, qui nous pousse à en faire un modèle de nos jugements futurs. Lorsque la cause est donnée, l'esprit, par habitude, passe immédiatement à imaginer l'action ordinaire et à croire qu'elle se produira. Cette foi est quelque chose de différent de l'idée donnée. Cependant, elle n'y attache aucune idée nouvelle. Cela ne fait que nous le faire ressentir différemment et le rend plus vivant et puissant.

Après avoir traité ce point important concernant la nature de l'inférence de cause à effet, notre auteur revient à sa base et réexamine la nature de ladite relation. Considérant le mouvement transmis d'une sphère à une autre, nous ne pourrions trouver que contiguïté, primauté de cause et liaison permanente. Mais on suppose généralement qu'en dehors de ces circonstances, il existe un lien nécessaire entre la cause et l'effet, et que la cause a quelque chose que nous appelons force, pourrait ou énergie. La question est de savoir quelles idées sont associées à ces termes. Si toutes nos idées ou pensées dérivent de nos impressions, cette puissance doit se trouver soit dans nos sensations, soit dans notre sentiment intérieur. Mais dans les actions de la matière, si peu est révélé aux sens Puissance, que les cartésiens n'ont pas hésité à affirmer que la matière est complètement dépourvue d'énergie et que toutes ses actions ne s'accomplissent que grâce à l'énergie d'un être supérieur. Mais alors une autre question se pose : quelle est cette idée d'énergie ou de puissance que nous avons même par rapport à un être supérieur ? Toutes nos idées d'une divinité (selon ceux qui nient les idées innées) ne sont rien d'autre qu'une combinaison d'idées que nous acquérons en contemplant le fonctionnement de notre propre esprit. Mais notre propre esprit ne nous donne pas plus une idée de l'énergie que la matière. Lorsque nous considérons notre propre volonté ou une volonté a priori, abstraite de l'expérience, nous ne pouvons jamais en déduire aucune action. Et lorsque nous recourons à l'aide de l'expérience, elle ne nous montre que des objets qui sont adjacents, se suivent et sont constamment connectés les uns aux autres. Dans l'ensemble, soit nous n'avons aucune idée du pouvoir et de l'énergie, et ces mots n'ont aucun sens, soit ils ne peuvent signifier rien d'autre que la contrainte de la pensée, par habitude, à passer de la cause à son effet ordinaire. . Mais quiconque veut comprendre pleinement ces pensées doit se tourner vers l'auteur lui-même. Il suffira que je puisse faire comprendre au monde scientifique qu'il y a une certaine difficulté dans ce cas, et que quiconque se débat avec cette difficulté doit dire quelque chose d'inhabituel et de nouveau, aussi nouveau que la difficulté elle-même.

De tout ce qui a été dit, le lecteur comprendra aisément que la philosophie contenue dans ce livre est très sceptique et cherche à nous donner une idée des imperfections et des limites étroites de la connaissance humaine. Presque tout raisonnement se résume à l'expérience, et la croyance qui accompagne l'expérience ne s'explique qu'au moyen d'un sentiment spécifique ou d'une idée vive générée par l'habitude. Mais ce n'est pas tout. Quand on croit en existence extérieure d'une chose, ou supposons qu'un objet existe après qu'il n'est plus perçu, cette croyance n'est qu'un sentiment du même genre. Notre auteur insiste sur plusieurs autres thèses sceptiques, et conclut généralement que nous n'acceptons ce que nos capacités donnent et n'utilisons notre raison que parce que nous ne pouvons pas faire autrement. La philosophie ferait de nous des pyrrhonistes tout à fait si la nature n'était pas trop forte pour le permettre.

Je terminerai mon examen du raisonnement de cet auteur par l'énoncé de deux opinions qui semblent lui être propres, comme, en fait, la plupart de ses opinions. Il soutient que l'âme, dans la mesure où nous pouvons la comprendre, n'est qu'un système ou une série de perceptions différentes, telles que le chaud et le froid, l'amour et la colère, les pensées et les sensations ; de plus, ils sont tous liés, mais dépourvus de toute simplicité ou identité parfaite. Descartes a soutenu que la pensée est l'essence de l'esprit. Il ne parlait pas de telle ou telle pensée, mais de la pensée en général. Cela semble absolument incompréhensible, puisque tout ce qui existe est concret et singulier, et donc il doit y avoir différentes perceptions singulières qui composent l'esprit. Je dis: constituants esprit, mais pas possédéà lui. L'esprit n'est pas la substance dans laquelle résident les perceptions. Ce concept est aussi incompréhensible que cartésien la notion que la pensée, ou la perception, est en général l'essence de l'esprit. Nous n'avons aucune idée d'une substance d'aucune sorte, puisque nous n'avons pas d'idées, sauf celles qui sont dérivées d'une impression, et nous n'avons aucune impression d'aucune substance, matérielle ou spirituelle. Nous ne connaissons que certaines qualités et perceptions particulières. De même que notre idée d'un corps, comme une pêche, n'est qu'une idée d'un certain goût, couleur, forme, taille, densité, etc., de même notre idée d'un esprit n'est qu'une idée formée de certaines perceptions sans représentation sur quelque chose que nous appelons substance simple ou complexe. Le second principe sur lequel j'entends m'attarder concerne la géométrie. En niant la divisibilité infinie de l'étendue, notre auteur se trouve contraint de rejeter les arguments mathématiques qui ont été avancés en sa faveur. Et ce sont, en fait, les seuls arguments un peu pesants. Il le fait en niant que la géométrie soit une science suffisamment exacte pour se permettre des conclusions aussi subtiles que celles concernant la divisibilité infinie. Son argument peut s'expliquer ainsi. Toute la géométrie est basée sur les concepts d'égalité et d'inégalité, et par conséquent, selon que nous avons ou non une mesure exacte de ces relations, la science elle-même permettra ou non une précision significative. Mais une mesure exacte de l'égalité existe si nous supposons que la quantité est constituée de points indivisibles. Deux droites sont égales lorsque le nombre de points qui les composent est égal et qu'il y a un point sur une droite correspondant à un point sur l'autre. Mais bien que cette mesure soit précise, elle est inutile, car nous ne pouvons jamais calculer le nombre de points d'une ligne. De plus, il est basé sur l'hypothèse de divisibilité infinie et ne peut donc jamais conduire à une conclusion contre cette hypothèse. Si nous rejetons la mesure d'égalité indiquée, nous n'avons aucune mesure qui puisse prétendre à l'exactitude.

Je trouve deux critères qui sont couramment utilisés. Deux lignes supérieures à un mètre, par exemple, sont dites égales lorsqu'elles contiennent une quantité de commande inférieure, telle qu'un pouce, un nombre égal de fois. Mais cela conduit à un cercle, puisque le montant que nous appelons un pouce dans un cas est supposé égal ce que nous appelons un pouce - dans un autre. Et puis la question se pose de savoir quelle norme nous utilisons lorsque nous les jugeons comme égaux, ou, en d'autres termes, que voulons-nous dire lorsque nous disons qu'ils sont égaux. Si, au contraire, on prend des quantités d'un ordre inférieur, alors on part à l'infini. Ce n'est donc pas une mesure d'égalité.

La plupart des philosophes, lorsqu'on leur demande ce qu'ils entendent par égalité, disent que le mot est indéfinissable, et qu'il suffit de placer devant nous deux corps égaux, tels que deux cercles d'égal diamètre, pour nous faire comprendre le terme. Ainsi, comme mesure de ce rapport, nous prenons Forme générale objets, et notre imagination et nos sens en deviennent les juges finaux. Mais une telle mesure n'admet aucune précision et ne peut jamais produire aucune conclusion contraire à l'imagination et aux sens. La question de savoir si une telle formulation de la question est fondée ou non doit être laissée à l'appréciation du monde scientifique. Il serait sans doute souhaitable qu'un stratagème soit employé pour réconcilier la philosophie et le bon sens, qui, sur la question de la divisibilité infinie, se sont fait la guerre la plus cruelle. Il nous faut maintenant passer à l'évaluation du deuxième volume de cet ouvrage, qui traite des affects. Il est plus facile à comprendre que le premier, mais contient des vues qui sont également complètement nouvelles et idiosyncratiques. L'auteur commence par considérer fierté et humiliation. Il remarque que les objets qui excitent ces sentiments sont très nombreux et très différents en apparence. La fierté ou le respect de soi peuvent découler de qualités de l'esprit, telles que l'esprit, le bon sens, l'apprentissage, le courage, l'honnêteté, ou de qualités du corps, telles que la beauté, la force, l'agilité, la dextérité dans la danse, l'équitation, l'escrime, et également en raison d'avantages externes, tels que le pays [natal], la famille, les enfants, la parenté, la richesse, les maisons, les jardins, les chevaux, les chiens, les vêtements. L'auteur procède ensuite à la recherche de cette circonstance générale dans laquelle tous ces objets convergent et qui les fait agir sur les affects. Sa théorie s'étend également à l'amour, à la haine et à d'autres sentiments. Comme ces questions, bien que curieuses, ne peuvent être rendues intelligibles sans beaucoup de discussion, nous les omettrons ici.

Il peut être plus souhaitable pour le lecteur que nous l'informions de ce que dit notre auteur à propos de libre arbitre. Il a formulé les fondements de sa doctrine en termes de cause à effet, comme expliqué ci-dessus. « Il est universellement reconnu que les actions des corps extérieurs sont de nature nécessaire et que lorsque leur mouvement est transféré à d'autres corps, il n'y a pas la moindre trace d'indifférence ou de liberté dans leur attraction et leur cohésion mutuelle. « Par conséquent, tout ce qui est dans la même position avec la matière doit être reconnu comme nécessaire. Afin de savoir si cela est également vrai des actions de l'esprit, nous pouvons examiner la matière et considérer sur quoi repose l'idée de la nécessité de ses actions et pourquoi nous concluons qu'un corps ou une action est l'inévitable. cause d'un autre.

"Il a déjà été constaté qu'en aucun cas la connexion nécessaire d'un objet n'est détectée par nos sens ou par la raison, et que nous ne sommes jamais capables de pénétrer si profondément dans l'essence et la structure des corps pour percevoir le principe sur sur laquelle repose leur relation mutuelle. Nous ne connaissons que leur connexion constante. De cette liaison constante naît une nécessité, en vertu de laquelle l'esprit est forcé de passer d'un objet à un autre, en l'accompagnant ordinairement, et de déduire l'existence de l'un de l'existence de l'autre. Il y a donc ici deux caractéristiques qui doivent être considérées comme essentielles pour besoin,à savoir permanent connexion et connexion(inférence) dans l'esprit, et chaque fois que nous le trouvons, nous devons reconnaître qu'il y a un besoin. Cependant, rien n'est plus évident que l'association constante de certaines actions avec certains motifs. Et si toutes les actions ne sont pas constamment liées à leurs vrais motifs, alors cette incertitude n'est pas plus grande que celle que l'on peut observer quotidiennement dans les actions de la matière, où, en raison de la confusion et de l'incertitude des causes, l'action est souvent changeante et indéfinie. . Trente grains d'opium tuent toute personne qui n'y est pas habituée, bien que trente grains de rhubarbe ne l'affaiblissent pas toujours. De la même manière, la peur de la mort amènera toujours une personne à faire vingt pas hors de son chemin, bien qu'elle ne l'amènera pas toujours à commettre une mauvaise action.

Et de même qu'il y a souvent une union constante d'actes volontaires avec leurs motifs, de même l'inférence de motifs à partir d'actes est souvent aussi certaine que n'importe quel raisonnement sur les corps. Et une telle inférence est toujours proportionnelle à la constance de ladite connexion.

C'est la base de notre foi dans l'évidence, de notre respect de l'histoire, et en fait de toutes sortes d'évidences morales, ainsi que de la quasi-totalité de nos comportements au cours de la vie.

Notre auteur prétend que ce raisonnement éclaire d'un jour nouveau l'ensemble de la controverse, car il propose une nouvelle définition de la nécessité. En effet, même les défenseurs les plus zélés du libre arbitre doivent reconnaître une telle combinaison et une telle conclusion concernant les actions humaines. Ils nieront seulement que la nécessité dans son ensemble soit due à cela. Mais alors ils doivent montrer que dans les actions de la matière nous avons l'idée d'autre chose, et cela, selon le raisonnement précédent, est impossible.

Du début à la fin de tout ce livre, il y a des prétentions très significatives à de nouvelles découvertes en philosophie ; mais si quelque chose peut donner à l'auteur le droit à un nom glorieux inventeur, c'est qu'il applique le principe de l'association des idées, qui imprègne presque toute sa philosophie. Notre imagination a un pouvoir énorme sur nos idées. Et il n'y a pas de telles idées qui différeraient les unes des autres, mais qui ne pourraient pas être séparées dans l'imagination, connectées et combinées dans n'importe quel type de fiction. Mais, malgré la prédominance de l'imagination, il existe un certain lien secret entre les idées individuelles, qui fait que l'esprit les combine plus souvent et, quand l'une apparaît, en introduit une autre. De là naît ce que nous appelons un propos dans la conversation ; de là vient la cohérence dans l'écriture ; de là vient cette chaîne de pensées qui surgit généralement chez les gens même pendant les moments les plus incohérents. rêves. Ces principes d'association se résument à trois, à savoir : similarité- l'image nous fait naturellement penser à la personne qui y est représentée ; contiguïté spatiale - lorsqu'on évoque Saint-Denis, l'idée de Paris vient naturellement à l'esprit ; causalité - quand nous pensons au fils, nous avons tendance à porter notre attention sur le père. Il est facile d'imaginer l'étendue des implications que ces principes doivent avoir dans la science de la nature humaine, une fois que l'on a à l'esprit qu'en ce qui concerne l'esprit, ils sont les seuls liens qui relient les parties de l'univers ou nous relient à quelconque ou par une personne ou un objet extérieur à nous. Car puisque ce n'est que par la pensée que quelque chose peut agir sur nos passions, et puisque celles-ci sont les seuls liens de nos pensées, elles sont en réalité pour nous ceux qui tiennent l'univers ensemble, et toutes les actions de l'esprit doivent en dépendre dans une large mesure.

Miam D Présentation abrégée (Traité sur la nature humaine) // Anthologie de la philosophie mondiale. - M., 1970. - S.574-593.

D. Hume. Version abrégée du "Traité sur la nature humaine"

David Hume (David Hume, David Hume, anglais David Hume; 26 avril 1711, Édimbourg, Écosse - 25 août 1776, ibid) - philosophe écossais, représentant de l'empirisme et de l'agnosticisme, l'une des plus grandes figures des Lumières écossaises.

Biographie

Né en 1711 à Édimbourg (Écosse) dans la famille d'un avocat, propriétaire d'un petit domaine. Hume a reçu une bonne éducation à l'Université d'Édimbourg. Il a travaillé dans les missions diplomatiques d'Angleterre en Europe.

Il débute son activité philosophique en 1739 en publiant les deux premières parties du Traité de la nature humaine. Un an plus tard, la deuxième partie du traité était publiée. La première partie était consacrée à la connaissance humaine. Puis il a finalisé ces idées et les a publiées dans un livre séparé - An Essay on Human Knowledge.

A écrit de nombreux ouvrages sur divers sujets, dont l'histoire de l'Angleterre en huit volumes.

Philosophie

Les historiens de la philosophie conviennent généralement que la philosophie de Hume est de la nature du scepticisme radical, mais de nombreux chercheurs pensent que les idées du naturalisme jouent également un rôle extrêmement important dans les enseignements de Hume.

Hume a été fortement influencé par les idées des empiristes John Locke et George Berkeley, ainsi que de Pierre Bayle, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson et Joseph Butler.

Hume croyait que notre connaissance commence par l'expérience et se limite à elle, il n'y a pas de connaissance innée. Par conséquent, nous ne pouvons pas connaître la source de notre expérience et ne pouvons pas aller au-delà (connaissance du futur et de l'infini). L'expérience est toujours limitée au passé. L'expérience se compose de perceptions, les perceptions se divisent en impressions (sensations et émotions) et en idées (souvenirs et imaginations).

Après avoir perçu le matériau, le connaisseur commence à traiter ces représentations. Décomposition par similarité et différence, éloignées ou proches (espace), et par causalité. Tout est fait d'impressions. Et quelle est la source de la sensation de perception ? Hume répond qu'il y a au moins trois hypothèses :

Il y a des images d'objets objectifs (théorie de la réflexion, matérialisme).

Le monde est un complexe de sensations de perception (idéalisme subjectif).

La sensation de perception est évoquée dans notre esprit par Dieu, l'esprit supérieur (idéalisme objectif).

Monument à Yuma. Edinbourg.

Hume demande laquelle de ces hypothèses est correcte. Pour ce faire, vous devez comparer ces types de perceptions. Mais nous sommes enchaînés dans la ligne de notre perception et ne saurons jamais ce qu'il y a au-delà. Cela signifie que la question de savoir quelle est la source de la sensation est une question fondamentalement insoluble. C'est possible, mais nous ne pourrons jamais le vérifier. Il n'y a aucune preuve de l'existence du monde. Vous ne pouvez pas prouver ou réfuter.

Au 19ème siècle, cette position a été appelée agnosticisme. Parfois, la fausse impression est créée que Hume affirme l'impossibilité absolue de la connaissance, mais ce n'est pas entièrement vrai. Nous connaissons le contenu de la conscience, ce qui signifie que le monde dans la conscience est connu. C'est-à-dire que nous connaissons le monde qui est dans notre esprit, mais nous ne connaîtrons jamais l'essence du monde, nous ne pouvons connaître que les phénomènes. Cette direction s'appelle le phénoménalisme. Sur cette base, la plupart des théories de la philosophie occidentale moderne sont construites, affirmant l'insolvabilité de la question fondamentale de la philosophie. Les relations causales dans la théorie de Hume sont le résultat de notre habitude. Une personne est un ensemble de perceptions.

Hume a vu la base de la moralité dans le sens moral, mais il a nié le libre arbitre, estimant que toutes nos actions sont dues à des affects.

Son principal ouvrage philosophique, Traité de la nature humaine, a été écrit alors qu'il vivait en France, entre 1734 et 1737. Les deux premiers volumes ont été publiés en 1739, le troisième en 1740. Il était alors encore un très jeune homme, pas même âgé de trente ans ; il n'était pas connu, et les conclusions étaient telles que presque toutes les écoles auraient dû les trouver inacceptables. Il s'attendait à des attaques féroces, qu'il préparait à rencontrer avec de brillantes objections. Mais il s'est avéré que personne n'a remarqué le travail. Comme il l'a dit lui-même : "Il est sorti de la presse 'mort-né'.

2. Que sont les perceptions et en quels types sont-elles divisées ?

"Toutes nos idées simples, à leur première apparition, procèdent d'impressions simples, qui leur correspondent et sont exactement reproduites par elles." D'autre part, les idées complexes n'ont pas besoin de ressembler à des impressions. On peut imaginer un cheval ailé sans jamais en voir un, mais les ingrédients de cette idée complexe viennent tous d'impressions. La preuve que les impressions apparaissent en premier est obtenue par l'expérience : par exemple, une personne est aveugle de naissance, n'a pas d'impressions de couleur. Parmi les idées, celles qui conservent un degré considérable de vivacité des impressions originales appartiennent à la mémoire, les autres à l'imagination.

La perception est tout ce qui peut être représenté par l'esprit, que nous utilisions nos sens, que nous soyons inspirés par la passion ou que nous manifestions notre pensée et notre réflexion.

Il divise nos perceptions en deux sortes, à savoir, les impressions et les idées. Lorsque nous ressentons un affect ou une émotion de quelque nature que ce soit, ou que nous avons des images d'objets extérieurs communiquées par nos sens, la perception de l'esprit est ce qu'elle appelle une impression. Quand nous pensons à un affect ou à un objet qui n'est pas présent, alors cette perception est une idée.

3. Comment les impressions et les idées sont-elles liées ?

Les impressions sont des perceptions vives et fortes. Les idées sont plus ternes et plus faibles.

Toutes nos idées, ou perceptions faibles, dérivent de nos impressions, ou perceptions fortes, puisque nous ne pouvons jamais penser à quelque chose que nous n'avons jamais vu ou ressenti auparavant dans notre esprit.

4. Dans quelles conditions la relation de cause à effet a-t-elle lieu ? Quel est le rôle de la logique, de l'expérience et de l'habitude dans ce cas ?

Spatio-temporel proximité est une condition nécessaire au fonctionnement de toutes les causes. De même, il est évident que le mouvement qui a été la cause est antérieur à l'action qui a été l'effet. primauté dans le temps, il y a une condition nécessaire à l'action de toute cause. Troisième condition - connexion persistante causes et actes. Tout objet semblable à une cause produit toujours un objet semblable à une action.

Production l'effet ne nous fait rien de ce que l'esprit voit dans la cause.

L'esprit peut toujours introduire, qu'une action découle d'une cause, et même qu'un événement arbitraire en suit un autre.

Tout raisonnement sur la cause et l'effet est basé sur l'expérience, et tout raisonnement à partir de l'expérience est basé sur l'hypothèse que le même ordre sera toujours préservé dans la nature.

C'est seulement l'habitude qui nous pousse à supposer que le futur correspond au passé.

5. Quelle est la croyance dans les relations de cause à effet ?

Ce qui est faux en vertu de la preuve déductive contient une contradiction, et ce qui contient une contradiction ne peut être imaginé. Mais quand il s'agit de quelque chose de factuel, quelle que soit la force des preuves de l'expérience, je peux toujours imaginer le contraire, même si je ne peux pas toujours y croire.

La foi suppose une représentation et, de plus, autre chose, et comme elle n'ajoute pas d'idée nouvelle à la représentation, il s'ensuit que c'est une manière différente de représenter un objet, quelque chose qui se distingue par le sentiment et ne dépend pas de notre volonté. de la même manière que toutes nos idées.

Il existe un lien nécessaire entre la cause et l'effet, et la cause a quelque chose que nous appelons force, puissance ou énergie. Si toutes nos idées ou pensées dérivent de nos impressions, cette puissance doit se trouver soit dans nos sensations, soit dans notre sentiment intérieur. Mais dans les actions de la matière, toute puissance est si peu révélée aux sens que les cartésiens n'ont pas hésité à affirmer que la matière est totalement dépourvue d'énergie et que toutes ses actions ne s'accomplissent que grâce à l'énergie d'un être supérieur.

L'apparence générale des objets est prise comme mesure de cette relation, et notre imagination et nos sentiments en deviennent les juges ultimes.

9. Pourquoi Hume nie-t-il le droit de la géométrie d'être une science exacte ?

Cela est dû au fait que la perception des objets individuellement. Notre imagination et nos sentiments deviennent la mesure de l'égalité.

Malgré la prédominance de l'imagination, il existe une certaine connexion secrète entre les idées séparées, ce qui fait que l'esprit les relie plus souvent et, quand l'une apparaît, en déduit une autre.

Ces principes d'association se résument à trois : Similitude - l'image nous fait naturellement réfléchir à qui y est représenté ; contiguïté spatiale - lorsqu'on évoque Saint-Denis, l'idée de Paris vient naturellement à l'esprit ; causalité - en pensant au fils, nous avons tendance à diriger notre attention vers le père.

hum traité de philosophie

« La question de l'existence d'une vie extraterrestre... est comme n'importe quel autre problème scientifique. Sa décision dépend de l'unanimité : si la preuve de la vie extraterrestre est suffisante par une majorité de scientifiques réputés, alors son existence deviendra un "fait scientifique". La même chose s'est produite avec la théorie dépassée du phlogiston ou de l'éther léger… » (W. Corliss).

1. De quel concept épistémologique parle l'auteur ?

Les empirio-critiques ont hérité de l'attitude anti-métaphysique du positivisme de Comte, Spencer et Mill (c'est pourquoi cette doctrine philosophique est souvent aussi appelée le "second positivisme"), en y apportant cependant des corrections très importantes. "Premier positivisme", concernant les prétentions de l'ontologie philosophique traditionnelle au rôle de la doctrine des fondements profonds de l'univers comme non fondées, proposait de simplement écarter toute "métaphysique" du chemin de la connaissance scientifique et de la remplacer par un ensemble de réalisations de sciences « positives » spécifiques (« physique » au sens large). (Le rôle de la philosophie se limitait au développement de méthodes optimales pour ordonner (classifier) ​​les connaissances scientifiques et les intégrer dans un système pratique à utiliser.) ". Pour ce faire, il a été jugé nécessaire de découvrir dans le processus cognitif réel les sources des délires métaphysiques ("racines épistémologiques de la métaphysique"), puis de "purifier" la connaissance scientifique de tout ce qui se nourrit de ces sources. Les représentants du "second positivisme" ont cherché à s'appuyer sur les réalisations de la science "positive" alors encore très jeune de la conscience humaine, la psychologie.

Du côté positif, ils entendaient généraliser de manière critique la pratique des connaissances scientifiques (principalement des sciences naturelles), en attirant l'attention sur les méthodes efficaces qui ont été développées au cours du développement historique des sciences positives, et ainsi assurer de manière fiable la fiabilité des connaissances scientifiques. déclarations. Pour ce faire, selon eux, il fallait méthodiquement, dans tous les détails et jusqu'aux sources les plus secrètes, tracer le chemin des résultats, des conclusions de la pensée scientifique, puis le corriger, sauvant ainsi la pensée scientifique de vaines errances. D'où l'attention portée à l'histoire des sciences qui, parallèlement au respect des résultats de la psychologie expérimentale, distingue les représentants les plus éminents de ce courant.

2. L'« unanimité » est-elle possible en science ?

La science est un système historiquement établi et en développement continu de connaissances objectivement vraies (ou une branche distincte de ces connaissances) sur la base de la pratique sociale sur la nature, la société et la pensée, sur les lois objectives de leur développement ; la sphère de l'activité humaine où s'effectuent le développement et la systématisation de la connaissance objective de la réalité. "L'unanimité" en science est impossible parce que les scientifiques utilisent différentes méthodes d'observation et de recherche.

3. Dans quelle mesure cette affirmation est-elle cohérente avec la finalité de la connaissance scientifique ?

La connaissance scientifique est une étude qui se caractérise par ses propres objectifs spécifiques et, surtout, des méthodes pour obtenir et tester de nouvelles connaissances. Ce n'est pas d'accord, car en science il faut vérifier les faits, les preuves.

4. Que signifie "fait scientifique" ? Est-il possible d'être d'accord avec l'auteur dans sa compréhension?

Un fait scientifique est un événement objectif et irréfutable, un phénomène établi ou révélé au cours d'une recherche scientifique (observation, mesure, etc.), qui permet de conclure ou de confirmer quelque chose. La base des connaissances scientifiques. L'auteur soutient que "la décision dépend de l'unanimité", et non de l'irréfutabilité de l'événement. Je ne suis donc pas d'accord avec l'auteur.

Bibliographie

1. Hume D. Traité sur la nature humaine. Réservez-en un. A propos de la connaissance. M., 1995. - 483 p.

2. Introduction à la philosophie : Manuel pour les universités. V.2 h.Partie 1 / Sous le général. Éd. CE. Frolova. - M. : Politizdat, 2000. - 367 p.

3. Dictionnaire concis de la philosophie / Sous le général. Éd. I.V. Blauberg, I.K. Pantine. - 4ème. Éd. - M. : Politizdat, 2002 p. - 431 p.

4. Spirkin AG Principes fondamentaux de la philosophie : Proc. Allocation pour les universités. - M. : Poltiizdat, 1998. - 592 p.

Traité sur la nature humaine, livre trois

Parole au lecteur

J'estime nécessaire d'avertir les lecteurs que, bien que ce livre soit le troisième volume du Traité de la nature humaine, il est dans une certaine mesure indépendant des deux premiers et n'oblige pas le lecteur à approfondir tous les raisonnements abstraits qu'ils contiennent. J'espère qu'il sera compréhensible pour les lecteurs ordinaires et qu'il n'exigera pas plus d'attention que ce qui est habituellement accordé aux livres scientifiques. Il faut seulement noter qu'ici je continue à utiliser les termes impressions et idées dans le même sens qu'auparavant, et que par impressions j'entends des perceptions plus fortes, telles que : nos sensations, affects et sentiments, et par idées, des perceptions plus faibles. ou des copies de perceptions plus fortes dans la mémoire et l'imagination.

De la vertu et du vice en général

Chapitre 1

Tout raisonnement abstrait a l'inconvénient de pouvoir faire taire l'adversaire sans le convaincre, et que pour en réaliser toute la puissance il faut autant de travail qu'il n'en a fallu auparavant pour le découvrir. Dès que nous quittons notre étude pour nous plonger dans les affaires ordinaires de la vie, les conclusions auxquelles ces raisonnements nous conduisent disparaissent, tout comme les visions nocturnes disparaissent quand vient le matin ; il nous est même difficile de garder intacte la conviction que nous avons acquise avec tant de peine. Ceci est encore plus sensible dans une longue chaîne de raisonnement, où il faut garder jusqu'au bout l'évidence des premières propositions et où l'on perd souvent de vue toutes les règles les plus généralement admises de la philosophie comme de la vie courante. Cependant, je ne perds pas espoir que le système philosophique proposé ici s'affermisse à mesure qu'il avance, et que notre raisonnement sur la morale confirme tout ce que nous avons dit sur la connaissance et les affects. La morale est le sujet qui nous intéresse plus que tout autre. Nous imaginons que chacune de nos décisions en la matière a une influence sur le sort de la société, et il est évident que cet intérêt devrait donner à nos spéculations plus de réalité et de signification que lorsque le sujet nous est extrêmement indifférent. Nous croyons que tout ce qui nous affecte ne peut être une chimère, et puisque nos affects [lorsqu'il est question de moralité] sont inclinés dans un sens ou dans un autre, nous pensons naturellement que cette question est dans les limites de l'entendement humain, dans lequel nous sommes quelque peu enclins à douter. par rapport à d'autres problèmes similaires.

Sans cet avantage, je n'aurais jamais osé publier le troisième volume d'un ouvrage philosophique aussi abstrait, d'ailleurs, à une époque où la plupart des gens semblaient d'accord pour faire de la lecture un divertissement et abandonner tout ce qui exige un degré significatif. d'attention pour comprendre. .

Nous avons déjà noté que notre esprit n'a jamais conscience que de ses perceptions, et que tous les actes de voir, d'entendre, de juger, d'aimer, de haïr et de penser sont couverts par ce nom. Notre esprit ne peut jamais produire aucun acte que nous ne puissions subsumer sous le terme de perception, et par conséquent ce terme ne s'applique pas moins aux jugements par lesquels nous distinguons le bien du mal qu'à toute autre opération de l'esprit. L'approbation d'un personnage et la condamnation d'un autre ne sont que des perceptions différentes.

Mais puisque les perceptions sont réduites à deux espèces, à savoir les impressions et les idées, cette division soulève la question par laquelle nous commencerons notre étude de la morale : utilisons-nous notre idées ou expériences faire la distinction entre le vice et la vertu et reconnaître toute action comme méritant un blâme ou une louange ? Cette question arrêtera immédiatement tout raisonnement vide et toute déclamation et enfermera notre sujet dans des limites précises et claires.

Les théories de tous ceux qui soutiennent que la vertu n'est rien d'autre qu'un accord avec la raison, qu'il existe des correspondances éternelles et des incohérences des choses, les mêmes pour chaque être qui les contemple, que les normes immuables du bien et du mal imposent une obligation non seulement à l'humanité, mais même sur elle-même la Divinité, conviennent que la morale, comme la vérité, n'est reconnue que par l'intermédiaire des idées, par leur comparaison et leur comparaison. Par conséquent, pour porter un jugement sur ces théories, nous n'avons qu'à considérer si, sur la seule base de la raison, il est possible de distinguer entre le bien moral et le mal moral, ou si nous devons recourir à d'autres principes pour rendre cela possible. distinction.

Si la morale n'exerçait pas une influence naturelle sur les passions et les actions humaines, il serait vain de l'inculquer avec tant de soin, et rien ne serait plus stérile que la multitude de règles et de principes que l'on trouve en si grande abondance chez tous les moralistes. La philosophie est généralement divisée en spéculative et en pratique ; et, comme la morale est toujours placée sous la dernière rubrique, on considère généralement qu'elle a une influence sur nos affects et nos actions, et qu'elle va au-delà des jugements calmes et indifférents de notre esprit. Tout cela est confirmé par l'expérience commune, qui nous enseigne que les gens sont souvent guidés par leur devoir, s'abstiennent de certains actes parce qu'ils sont reconnus comme injustes, et sont motivés envers les autres parce qu'ils sont reconnus comme obligatoires.

Mais si la morale a une influence sur nos actions et nos passions, il s'ensuit qu'elle ne peut avoir sa source dans l'esprit ; c'est que l'esprit seul, comme nous l'avons déjà montré, ne peut jamais avoir une telle influence. La morale excite les passions et produit ou empêche les actions. L'esprit lui-même est complètement impuissant à cet égard. Les règles de la morale ne sont donc pas les conclusions de notre raison.

Je pense que personne ne niera l'exactitude de cette conclusion; et il n'y a pas d'autre moyen de l'éviter que de nier le principe sur lequel il se fonde. Tant qu'on admettra que la raison n'a aucune influence sur nos affects et nos actions, il serait vain de soutenir que la morale se découvre uniquement au moyen des conclusions déductives de la raison. Un principe actif ne peut en aucun cas avoir pour base un principe inactif, et si l'esprit est inactif en lui-même, alors il doit le rester dans toutes ses formes et manifestations, qu'il s'applique à des objets naturels ou moraux, qu'il considère les les forces des corps extérieurs ou les actions des êtres rationnels.

Il serait fastidieux de répéter tous ces arguments par lesquels j'ai montré que l'esprit est complètement inerte et qu'il ne peut en aucune manière empêcher ou produire une action ou un affect. Il est facile de rappeler tout ce qui a été dit à ce sujet. Je ne rappellerai ici qu'un des arguments ci-dessus, et j'essaierai de le rendre plus convaincant et de le rendre plus applicable à la question à l'étude.

La raison est la découverte de la vérité ou de l'erreur. La vérité ou l'erreur consiste à être d'accord ou en désaccord avec la relation réelle des idées, ou avec l'existence et les faits réels. Par conséquent, tout ce à quoi un tel accord ou désaccord ne s'applique pas ne peut être ni vrai ni faux, et ne peut jamais devenir un objet de notre raison. Mais il est évident qu'à nos affects, désirs et actions, un tel accord et désaccord ne s'appliquent pas, car ce sont des faits et des réalités primaires, complets en eux-mêmes et n'impliquant aucune relation avec d'autres affects, désirs et actions. Il est donc impossible qu'elles soient reconnues comme vraies ou fausses, et donc soit contraires à la raison, soit conformes à elle.

Cet argument est doublement utile pour notre présent propos : il prouve directement que la valeur de nos actions ne réside pas dans leur accord avec la raison, de même que leur répréhensible ne réside pas dans leur contradiction avec celle-ci ; de plus, il prouve la même vérité également indirectement, nous montrant que si l'esprit n'est pas capable d'empêcher ou de produire immédiatement un acte, de le rejeter ou de l'approuver, alors il ne peut pas être une source de discrimination entre le bien moral et le mal, qui peut faire un tel acte. une chose, une action. Les actions peuvent mériter des louanges ou des reproches, mais elles ne peuvent être ni raisonnables ni déraisonnables. Par conséquent, le caractère méritoire ou répréhensible n'est pas la même chose que le caractère raisonnable ou déraisonnable. Le mérite (mérite) et le caractère répréhensible (démérite) de nos actions contredisent souvent nos inclinations naturelles, et parfois les retiennent, mais la raison n'a jamais une telle influence sur nous. Par conséquent, les différences morales ne sont pas des produits de la raison ; la raison est tout à fait passive et ne saurait être la source d'un principe aussi actif que la conscience ou le sens moral.

Mais peut-être, bien qu'une volonté ou une action ne puisse contredire directement la raison, pourrait-on néanmoins trouver une telle contradiction dans ce qui accompagne l'action, c'est-à-dire dans ses causes ou ses effets (effets). Un acte peut être la cause d'un jugement ou indirectement peut être généré par lui dans les cas où le jugement coïncide avec l'affect ; et si l'on recourt à un mode d'expression légèrement incorrect, ce qui n'est guère permis en philosophie, on peut donc attribuer à l'acte lui-même le même désaccord avec la raison. Il faut maintenant considérer dans quelle mesure le vrai ou le faux peut être la source de la morale.

Nous avons déjà noté que la raison, au sens strict et philosophique du terme, ne peut influencer notre comportement que de deux manières : soit elle excite un affect, nous informant de l'existence de quelque chose qui peut en être l'objet propre, soit elle ouvre un lien entre les causes et les effets, qui nous donne les moyens nécessaires pour manifester l'affect. Ce sont les seuls genres de jugements qui peuvent accompagner nos actions, ou dont on peut dire qu'ils les produisent ; et il faut avouer que ces jugements peuvent souvent être faux et erronés. Une personne peut devenir affectée en imaginant qu'un objet cause de la douleur ou du plaisir, alors qu'elle est soit incapable de générer aucune de ces sensations, soit produit une sensation tout à fait opposée à celle que l'imagination lui attribue. Une personne peut également recourir à de mauvais moyens pour atteindre son but et, par son comportement incohérent, entraver la réalisation de son intention, au lieu de la hâter. On pourrait penser que ces faux jugements influencent les affects et les actions qui leur sont associés et les rendent déraisonnables, mais ce n'est qu'une manière figurative et imprécise de l'exprimer. Mais même si nous pouvons être d'accord avec cela, il est encore facile de voir que ces erreurs sont loin d'être la source de l'immoralité en général ; ils sont généralement très inoffensifs et ne sont pas imputables à celui qui, par malheur, tombe dedans. Ils ne vont pas au-delà de l'erreur de fait, que les moralistes d'ordinaire ne considèrent jamais comme criminelle, puisqu'elle est complètement indépendante de la volonté. Je suis plus pitoyable que blâmable si je me trompe sur la peine ou le plaisir que les objets peuvent nous causer, ou si je ne connais pas les moyens propres à satisfaire mes désirs. Personne ne peut considérer de telles erreurs comme un défaut de mon caractère moral. Par exemple, je vois de loin un fruit vraiment insipide et je lui attribue par erreur un goût agréable et sucré. C'est la première erreur. Pour obtenir ce fruit, je choisis des moyens qui ne conviennent pas à mon objectif. C'est la deuxième erreur, et il n'y a pas de troisième sorte d'erreur qui puisse jamais se glisser dans nos jugements d'actions. Donc, je demande, une personne qui est tombée dans une telle position et qui est coupable de ces deux erreurs doit-elle être considérée comme vicieuse et criminelle, malgré le caractère inévitable de cette dernière ? Autrement dit, est-il possible d'imaginer que de telles erreurs soient la source de l'immoralité en général ?

Ici, peut-être, cela ne fait pas de mal de remarquer que si des différences morales découlent de la vérité ou de la fausseté des jugements indiqués, alors elles devraient avoir lieu chaque fois que nous portons de tels jugements, et peu importe que la question concerne une pomme ou un tout. royaume, et il est également possible ou l'erreur ne peut être évitée. Puisqu'il est supposé que l'essence même de la morale consiste à être d'accord ou non avec la raison, alors toutes les autres conditions sont complètement indifférentes et ne peuvent ni donner à un acte le caractère de vertu ou de vice, ni lui enlever ce caractère. A ce qui vient d'être dit, nous pouvons ajouter que cet accord ou ce désaccord avec la raison n'admettant aucun degré, il s'ensuit que toutes les vertus et tous les vices doivent être d'égale valeur.

Si quelqu'un objectait que, bien qu'une erreur de fait soit inexpugnable, une erreur de ce qui devrait être l'est souvent, et que c'est en cela que peut résider la source de l'immoralité, alors je répondrais qu'une telle erreur ne peut jamais être la cause première. source d'immoralité, car elle suppose la réalité du propre et de l'inapproprié, c'est-à-dire la réalité des différences morales indépendantes de ces jugements. Ainsi, une erreur sur ce qui devrait être peut devenir une forme d'immoralité, mais celle-ci n'est qu'une forme secondaire, basée sur une autre qui la précède.

Concernant les jugements qui sont les conséquences (effets) de nos actions et, étant faux, nous donnent raison de reconnaître ces actions comme contraires à la vérité et à la raison, nous pouvons observer ceci : nos actions ne nous font jamais prononcer de jugements vrais ou faux. et n'ont une telle influence que sur les autres. Il ne fait aucun doute que, dans de nombreux cas, un acte peut inciter d'autres personnes à de fausses conclusions, par exemple, si quelqu'un voit par la fenêtre que je traite trop intimement la femme de mon voisin et s'avère si simple qu'il imagine qu'elle est sans aucun doute la mienne. A cet égard, mon acte s'apparente en quelque sorte au mensonge ou à la tromperie, mais à la différence essentielle que je le fais non dans l'intention d'inspirer à autrui un faux jugement, mais uniquement dans le but de satisfaire mon désir, ma passion . Par hasard mon action est cause d'erreur et de faux jugement ; la fausseté de ses résultats peut être attribuée à l'acte lui-même à l'aide d'un mode d'expression particulier et figuratif. Et pourtant, je ne trouve aucune raison d'affirmer que la tendance à produire une telle erreur est la première cause, ou la première source, de l'immoralité en général.

Il n'est donc pas possible que la distinction entre le bien et le mal moral soit faite par la raison, car cette distinction a une influence sur nos actions, dont la raison elle-même n'est pas capable. La raison et ses jugements peuvent, il est vrai, être une cause indirecte d'un acte, causant ou dirigeant un affect ; mais on ne peut pas dire qu'une telle proposition, étant vraie ou fausse, soit par là même vertueuse ou vicieuse. Quant aux jugements causés par nos actions, ils ne peuvent certainement pas conférer de telles qualités morales à ces actions, qui en sont les causes.

Si, cependant, nous voulons plonger dans les détails et prouver que les correspondances ou non-correspondances éternelles et immuables des choses [à la raison] ne peuvent être défendues par la saine philosophie, alors nous pouvons prendre en compte les considérations suivantes.

Si seule la pensée, seule l'esprit, pouvait déterminer les limites du propre et de l'inapproprié, alors l'essence de la vertu et du vice résiderait soit dans certaines relations entre les objets, soit dans une sorte de fait découvert à l'aide du raisonnement. Une telle conclusion est évidente. Les opérations de l'esprit humain se résument à deux sortes : comparer des idées et déduire des faits ; par conséquent, si nous devions découvrir la vertu à l'aide de l'esprit, il faudrait qu'elle soit l'objet d'une de ces opérations ; il n'y a pas de troisième opération de l'esprit par laquelle l'ouvrir. Certains philosophes ont assidûment propagé l'idée que la moralité peut être prouvée de manière démonstrative ; et bien qu'aucun d'eux n'ait jamais pu avancer d'un pas dans ces démonstrations, cependant ils admettent tous qu'il est certain que cette science peut atteindre la même certitude que la géométrie ou l'algèbre. Dans cette supposition, le vice et la vertu doivent être en relation, car il est généralement admis qu'aucun fait ne peut être prouvé de manière démonstrative. Commençons donc par examiner cette hypothèse, et tâchons, si possible, de déterminer les qualités morales qui ont été si longtemps l'objet de nos vaines recherches. Qu'on nous indique précisément les rapports auxquels se réduisent la morale ou le devoir, afin que nous sachions en quoi consistent ces derniers et comment nous devons les juger.

Si vous dites que le vice et la vertu résident dans des relations qui admettent certaines preuves démonstratives, alors vous devez les chercher exclusivement dans ces quatre relations qui seules admettent le degré indiqué d'évidence ; mais alors vous serez empêtré dans de telles absurdités dont vous ne pourrez jamais vous libérer. Après tout, vous pensez que l'essence même de la morale réside dans les relations, mais parmi ces relations il n'y en a pas une qui ne s'applique non seulement aux objets déraisonnables, mais même aux objets inanimés ; il s'ensuit que même de tels objets peuvent être moraux ou immoraux. Similitude, contradiction, degrés de qualités et relations de quantités et de nombres— toutes ces relations appartiennent autant à la matière qu'à nos actions, affects et volitions. Par conséquent, il ne fait aucun doute que la morale ne réside dans aucune de ces relations et que sa prise de conscience ne revient pas à leur découverte.

Si l'on affirmait que le sens moral consiste dans la découverte d'un rapport spécial différent de ceux que nous avons nommés, et que notre énumération est incomplète, si nous réunissions toutes les démonstrations disponibles du rapport sous quatre rubriques générales, alors je ne saurais répondre jusqu'à ce que personne n'ait la gentillesse de me montrer une attitude aussi nouvelle. Il est impossible de réfuter une théorie qui n'a jamais été formulée. Combattant dans l'obscurité, une personne gaspille sa force en vain et frappe souvent là où il n'y a pas d'ennemi.

Par conséquent, je dois me contenter dans ce cas de l'exigence que les deux conditions suivantes soient observées de la part de quiconque entreprendrait d'élucider cette théorie. Premièrement, puisque les concepts de bien et de mal moraux ne s'appliquent qu'aux actes de notre esprit et découlent de notre relation aux objets extérieurs, les relations qui sont à la source de ces distinctions morales doivent exister exclusivement entre les actes intérieurs et les objets extérieurs, elles ne doivent pas ne s'appliquent ni aux actes internes comparés entre eux, ni aux objets externes, en tant que ceux-ci s'opposent à d'autres objets externes. Car la morale est supposée liée à certaines relations, mais si ces relations pouvaient appartenir à des actes internes considérés comme tels, il s'ensuivrait que nous pouvons être coupables d'un crime de manière interne, indépendamment de notre relation à l'univers. De même, si ces relations morales étaient applicables aux objets extérieurs, il s'ensuivrait que même aux êtres inanimés les concepts de beauté morale et de laideur morale sont applicables. Il est cependant difficile d'imaginer qu'une relation puisse être découverte entre nos affects, désirs et actions, d'une part, et les objets extérieurs, d'autre part, qui ne s'appliquerait pas aux affects et désirs, ou bien aux objets extérieurs. objets, lorsqu'ils sont comparés les uns aux autres.

Mais il sera encore plus difficile de satisfaire à la seconde condition nécessaire à la justification de cette théorie. Selon les principes de ceux qui affirment l'existence d'une différence rationnelle abstraite entre le bien et le mal moral, et d'une correspondance ou non-correspondance naturelle des choses [à la raison], on suppose non seulement que ces relations, étant éternelles et immuables , sont identiques quand tout être rationnel les contemple, mais aussi que leurs actions doivent aussi nécessairement être les mêmes ; et on en déduit qu'ils n'exercent pas moins, sinon plus, d'influence dans la direction de la volonté de la Divinité qu'ils n'en exercent dans le gouvernement des membres intelligents et vertueux de notre race. Il est évident, cependant, qu'il est nécessaire de distinguer ces deux particularités. C'est une chose d'avoir une conception de la vertu, c'en est une autre d'y subordonner sa volonté. Donc, pour prouver que les normes du bien et du mal sont des lois éternelles, obligatoires pour tout être rationnel, il ne suffit pas d'indiquer les relations sur lesquelles elles reposent ; il faut, de plus, indiquer le lien entre les relations et la volonté, et prouver que ce lien est si nécessaire qu'il doit s'exercer dans tout esprit correctement organisé et exercer son influence sur lui, même si la différence entre eux à d'autres égards était vaste et infini. Mais j'ai déjà montré que, même dans la nature humaine, la relation seule ne peut jamais produire aucune action ; de plus, dans l'investigation de nos connaissances, il a été démontré qu'il n'y a pas de lien de cause à effet tel qu'on le suppose ici, c'est-à-dire non découvert par l'expérience, mais tel que nous puissions espérer le comprendre à partir de la simple contemplation d'objets. . Tous les êtres du monde, considérés en eux-mêmes, nous paraissent complètement séparés et indépendants les uns des autres. Nous ne connaissons leur influence et leur connexion que par expérience, et cette influence ne doit jamais s'étendre au-delà de l'expérience.

Ainsi, il est impossible de satisfaire la première condition nécessaire à la théorie des normes rationnelles éternelles du propre et de l'inapproprié, car il est impossible d'indiquer les relations sur lesquelles une telle distinction peut être fondée. Mais il est tout aussi impossible de satisfaire à la seconde condition, car on ne peut prouver a priori que ces relations, même si elles existaient réellement et étaient perçues, auraient une force et une obligation universelles.

Mais pour rendre ces considérations générales plus claires et plus convaincantes, nous pouvons les illustrer par quelques exemples particuliers qui sont universellement admis comme ayant le caractère du bien et du mal moraux. De tous les crimes dont l'être humain est capable, le plus terrible et le plus contre nature est l'ingratitude, surtout lorsqu'une personne en est coupable vis-à-vis de ses parents et lorsqu'elle se manifeste de la manière la plus cruelle, à savoir sous la forme de blessures et de mort. . Ceci est reconnu par toute la race humaine, tant les gens ordinaires que les philosophes ; entre philosophes, la seule question qui se pose est de savoir si nous découvrons la culpabilité ou la laideur morale de cet acte à l'aide d'un raisonnement démonstratif, ou si nous le percevons avec un sentiment intérieur par l'intermédiaire de quelque sentiment naturellement provoqué par la réflexion sur un tel acte. loi. Cette question sera immédiatement tranchée par nous dans un sens opposé à la première opinion, si seulement nous pouvons indiquer dans d'autres objets les mêmes relations, mais sans l'idée de la culpabilité ou de l'injustice qui les accompagne. La raison ou la science n'est rien d'autre que la comparaison des idées et la découverte des relations entre elles ; et si les mêmes relations ont un caractère différent, il s'ensuit évidemment que ces différences dans leurs caractères ne sont pas découvertes par la seule raison. Alors, soumettons l'objet [investigé] à un tel test : choisissons un objet inanimé, par exemple, un chêne ou un orme, et supposons que, laissant tomber une graine, cet arbre donnera naissance à un jeune arbre, et ce dernier, en grandissant progressivement, finira par dépasser et noyer son parent. La question est : manque-t-il à cet exemple au moins une de ces relations que l'on peut découvrir dans le patricide ou l'ingratitude ? Un arbre n'est-il pas la cause de l'existence d'un autre, et la dernière cause de la mort du premier, comme il arrive quand un fils tue son père ? Il ne suffira pas si la réponse est qu'il n'y a pas de choix ou de libre arbitre dans ce cas. Car même dans le meurtre, la volonté ne donne lieu à aucune autre relation, mais n'est que la cause d'où procède l'action, et par conséquent elle engendre les mêmes relations qui, dans le chêne ou l'orme, naissent d'autres principes. La volonté ou le choix conduit un homme à tuer son père ; les lois du mouvement et de la matière font que le jeune arbre détruit le chêne qui lui a donné son origine. Donc, ici les mêmes relations ont des causes différentes, mais ces relations restent toujours identiques. Et comme leur découverte n'est pas dans les deux cas accompagnée du concept d'immoralité, il s'ensuit que le concept indiqué ne découle pas d'une telle découverte.

Mais prenons un exemple encore meilleur. Je suis prêt à poser à chacun la question : pourquoi l'inceste entre humains est-il considéré comme un crime, alors que le même acte et les mêmes relations entre animaux n'ont pas du tout le caractère de honte morale et d'anormalité ? Si l'on me répondait qu'un tel acte de la part des animaux est innocent, parce qu'ils n'ont pas de raison suffisante pour comprendre sa honte, tandis que de la part d'une personne qui possède cette capacité, qui devrait la maintenir dans les limites de devoir, le même acte devient aussitôt criminel - si on me le disait, j'objecterais que c'est tourner dans un faux cercle. Car avant que l'esprit puisse découvrir la honte d'un acte, celui-ci doit déjà exister, et donc il ne dépend pas des décisions de l'esprit et est plutôt leur objet que leur action. Selon cette théorie, chaque animal qui a des sentiments, des aspirations et une volonté, c'est-à-dire chaque animal, doit avoir les mêmes vices et vertus pour lesquels nous louons et blâmons les êtres humains. Toute la différence réside dans le fait que notre esprit supérieur peut nous aider dans la connaissance du vice ou de la vertu, et cela peut augmenter la censure ou l'éloge. Néanmoins, cette connaissance suppose l'existence indépendante de ces différences morales, qui ne dépendent que de la volonté et des aspirations et qui se distinguent de la raison tant dans la pensée que dans la réalité. Les animaux peuvent entrer entre eux dans les mêmes relations que les hommes, et par conséquent la même morale les caractériserait si l'essence de la morale se réduisait à ces relations. Un degré insuffisant de rationalité pourrait les empêcher de réaliser leur devoir moral, leurs devoirs moraux, mais il ne pourrait empêcher l'existence de ces devoirs, car ils doivent exister avant d'être reconnus. L'esprit doit les découvrir, mais ne peut pas les produire. Cet argument doit être pris en compte, car c'est, à mon avis, celui qui tranche définitivement la question.

Ce raisonnement prouve non seulement que la morale n'est pas réductible à certaines relations qui sont l'objet de la science ; bien considéré, il prouve avec une égale certitude que la morale n'est pas un fait qui puisse être connu par l'esprit. Voici la seconde partie de notre argumentation, et si nous parvenons à en montrer l'évidence, alors nous serons en droit d'en conclure que la morale n'est pas un objet de la raison. Mais peut-il y avoir quelque difficulté à prouver que le vice et la vertu ne sont pas des faits que nous pouvons inférer par la raison ? Prenez tout acte considéré comme criminel, comme le meurtre intentionnel. Regardez-le de n'importe quel point de vue et voyez si vous pouvez découvrir le fait ou la chose réelle que vous appelez vice. De quelque côté que vous l'abordiez, vous ne trouverez que des affects, des motifs, des désirs et des pensées connus. Il n'y a pas d'autre fait dans cette affaire. Le vice vous échappe complètement tant que vous regardez l'objet. Vous ne le trouverez jamais jusqu'à ce que vous regardiez à l'intérieur et trouviez en vous le sentiment de censure qui surgit en vous par rapport à cet acte. C'est bien un fait, mais c'est affaire de sentiment et non de raison ; c'est en vous-même, pas dans l'objet. Ainsi, lorsque vous reconnaissez un acte ou un caractère comme vicieux, vous entendez par là seulement que, en raison de l'organisation spéciale de votre nature, vous éprouvez une expérience ou un sentiment de censure à sa vue. Ainsi le vice et la vertu peuvent être comparés aux sons, aux couleurs, au chaud et au froid, qui, selon les philosophes modernes, ne sont pas des qualités d'objets, mais des perceptions de notre esprit. Et cette découverte en éthique, ainsi que la découverte correspondante en physique, doit être considérée comme une avancée significative dans les sciences spéculatives, bien que les deux aient peu d'effet sur la vie pratique. Rien n'est plus réel, rien ne peut plus nous concerner que nos propres sentiments de plaisir et de déplaisir, et si ces sentiments sont favorables à la vertu et défavorables au vice, alors rien de plus n'est requis pour régler notre comportement, nos actions.

Je ne puis qu'ajouter à ces considérations une remarque, qui, peut-être, sera reconnue comme non dépourvue d'une certaine signification. J'ai remarqué que dans toutes les théories éthiques que j'ai rencontrées jusqu'ici, l'auteur raisonnait quelque temps de la manière habituelle, établissait l'existence de Dieu, ou énonçait ses observations sur les choses humaines ; et soudain, à ma grande surprise, je constate qu'au lieu du connecteur habituel utilisé dans les phrases, à savoir, manger ou ne pas manger, je ne rencontre pas une seule phrase dans laquelle il n'y aurait pas comme un connecteur devrait ou ne devrait pas. Cette substitution se produit de manière imperceptible, mais elle est néanmoins extrêmement importante. Puisqu'elle doit ou non exprimer une relation ou une assertion nouvelle, il faut en tenir compte et l'expliquer, et en même temps donner la raison de ce qui semble tout à fait incompréhensible, à savoir comment cette nouvelle relation peut être une déduction. d'autres complètement différents de lui. Mais comme les écrivains n'ont pas l'habitude de recourir à une telle précaution, je me permets de la recommander aux lecteurs, et je suis sûr que cet acte d'attention insignifiant renverserait toutes les morales ordinaires et nous montrerait que la distinction entre le vice et la vertu n'est pas basé uniquement sur la relation entre les objets et non connu de l'esprit.

Chapitre 2

Ainsi, tout le cours de cet argument nous conduit à la conclusion que, puisque le vice et la vertu ne peuvent être distingués uniquement par la raison ou par la comparaison des idées, nous sommes évidemment capables de les distinguer au moyen de quelque impression ou sentiment qu'ils évoquent en nous. Nos décisions quant à ce qui est moralement juste et ce qui est moralement faux sont évidemment des perceptions, et puisque toutes les perceptions sont réduites à des impressions et des idées, l'exclusion de l'un de ces types est un argument convaincant en faveur de l'autre. Nous sentons donc la moralité plutôt que nous ne la jugeons, bien qu'un tel sentiment soit généralement si faible et insaisissable que nous soyons enclins à le confondre avec une idée, conformément à notre habitude constante de considérer toutes ces [choses] qui sont très semblables à être le même.

La question suivante est : quelle est la nature de ces impressions et comment nous affectent-elles ? Ici, nous ne pouvons pas hésiter longtemps, mais devons immédiatement reconnaître l'impression qui vient de la vertu comme agréable, et celle qui est causée par le vice comme désagréable. Chaque minute d'expérience nous en convainc. Il n'y a pas de spectacle plus agréable et plus beau qu'un acte noble et généreux, et rien ne nous cause plus de dégoût qu'un acte cruel et traître. Aucun plaisir n'est égal à la satisfaction que nous tirons de la compagnie de ceux que nous aimons et respectons, et la plus grande punition pour nous est le besoin de passer la vie avec ceux que nous haïssons ou méprisons. Même un drame ou un roman peut nous donner un exemple du plaisir que nous procure la vertu et de la souffrance qui résulte du vice.

De plus, puisque les impressions spécifiques par lesquelles nous connaissons le bien ou le mal moral ne sont que des peines ou des plaisirs spéciaux, il s'ensuit que dans toutes les investigations concernant les différences morales, il suffit d'indiquer les raisons qui nous font éprouver du plaisir ou du déplaisir. lors de l'examen d'un personnage, pour expliquer pourquoi ce personnage mérite des éloges ou des reproches. Tout acte, tout sentiment ou caractère est considéré comme vertueux ou vicieux, mais pourquoi ? Parce que sa considération nous procure un plaisir ou un déplaisir particulier. Ainsi, ayant indiqué la raison de ce plaisir ou de ce déplaisir, nous expliquerons suffisamment le vice ou la vertu. A savoir, être conscient de la vertu n'est rien d'autre que ressentir un plaisir particulier à considérer n'importe quel caractère. Notre éloge ou notre admiration réside dans le sentiment lui-même. Nous n'allons pas plus loin et ne demandons aucun motif de satisfaction. On ne conclut pas qu'un personnage est vertueux du fait qu'on l'aime, mais quand on sent qu'on l'aime d'une manière particulière, on sent bien qu'il est vertueux. Il en est ici de même que dans tous nos jugements sur les différentes sortes de beauté, de goûts et de sensations. Notre approbation réside déjà dans le plaisir immédiat qu'ils nous procurent.

Contre une théorie qui établit des normes rationnelles éternelles du bien et du mal, j'ai élevé l'objection qu'il est impossible d'indiquer des relations dans les actions des êtres rationnels qui ne pourraient pas être trouvées dans les objets extérieurs, et que, par conséquent, si la morale était toujours liée à ces relations, alors la matière inanimée pourrait devenir vertueuse ou vicieuse. Mais exactement de la même manière, l'objection suivante peut être élevée contre la théorie que nous proposons : si la vertu et le vice sont déterminés par le plaisir et la douleur, alors ces qualités doivent toujours résulter de sensations données, et donc tout objet, animé ou inanimé, rationnel ou déraisonnable, peut devenir moralement bon ou mauvais, tant qu'il peut causer du plaisir ou du déplaisir. Mais bien que cette objection semble être identique à [la précédente], elle n'a en aucun cas la même force. Car, en premier lieu, il est évident que par le terme de plaisir nous entendons des sensations très différentes les unes des autres et qui n'ont entre elles qu'une ressemblance très éloignée, ce qui est nécessaire pour pouvoir les exprimer par le même terme abstrait. Un bon morceau de musique et une bouteille de bon vin nous procurent également du plaisir, d'ailleurs leur bonté n'est déterminée que par ledit plaisir. Mais disons-nous en vertu de cela que le vin est harmonieux et que la musique a bon goût ? De la même manière, un objet inanimé, et le caractère ou les sentiments de n'importe quelle personne, peuvent nous donner du plaisir, mais comme le plaisir est différent dans les deux cas, cela ne nous permet pas de confondre nos sentiments par rapport aux deux et nous oblige à attribuer la vertu jusqu'au dernier objet, mais non jusqu'au premier. . De plus, tous les sentiments de plaisir ou de douleur, causés par des caractères ou des actions, n'ont pas cette propriété spéciale qui nous fait exprimer notre approbation ou notre blâme. La présence de bonnes qualités chez notre ennemi nous est nocive, mais elles peuvent encore nous imposer respect ou révérence. Ce n'est que lorsqu'un caractère est considéré sans tenir compte de notre intérêt privé qu'il suscite en nous une telle sensation ou un tel sentiment sur la base duquel nous l'appelons moralement bon ou mauvais. Certes, ces deux sentiments - le sentiment de notre intérêt personnel et le sentiment moral - peuvent se mélanger facilement et passer naturellement l'un dans l'autre. Il arrive rarement que nous ne reconnaissions pas notre ennemi comme mauvais et que nous puissions distinguer entre celles de ses actions qui sont contraires à nos intérêts, et une véritable dépravation ou bassesse. Mais cela n'empêche pas les sentiments en eux-mêmes de rester différents, et un homme de caractère, un homme de raison, peut se protéger de telles illusions. De même, s'il est certain qu'une voix musicale est celle qui nous procure naturellement un plaisir particulier, il est pourtant souvent difficile d'admettre que la voix de l'ennemi est agréable, ou de la reconnaître comme musicale. Mais une personne qui a une oreille subtile et, de plus, sait se contrôler, est capable de distinguer ces sentiments et de louer ce qui mérite des éloges.

Deuxièmement, pour noter une différence encore plus significative entre nos peines et nos plaisirs, rappelons la théorie des affects ci-dessus. L'orgueil et l'humiliation, l'amour et la haine s'éveillent lorsque nous sommes confrontés à quelque chose qui a à voir avec l'objet de notre passion et provoque en même temps une sensation spéciale, qui ressemble quelque peu à la sensation de la passion. Avec le vice et la vertu ces conditions sont réalisées ; le vice et la vertu doivent nécessairement être attribués soit à nous-mêmes, soit aux autres, et ils excitent soit le plaisir, soit le déplaisir, et doivent donc exciter l'une des quatre passions indiquées, ce qui les distingue nettement du plaisir et de la douleur causés par des objets inanimés, n'ayant souvent rien à voir avec nous. C'est peut-être l'effet le plus significatif que la vertu et le vice ont sur l'esprit humain.

Nous pouvons maintenant poser la question générale suivante sur la douleur ou le plaisir qui caractérise le bien et le mal moral : De quels principes découlent-ils, et de quoi naissent-ils dans l'esprit de l'homme ? A cela je répondrai d'abord qu'il est absurde d'imaginer que dans chaque cas particulier les sentiments indiqués soient engendrés par quelque qualité originelle et organisation première. Puisque le nombre de nos devoirs est dans une certaine mesure infini, il est impossible que nos instincts primaires étendent à chacun d'eux et dès la plus tendre enfance impriment sur l'esprit humain toutes les nombreuses prescriptions qui sont contenues dans le système éthique le plus parfait. Une telle conduite n'est pas conforme aux règles habituelles suivies par la nature, qui produit à partir de quelques principes toute la variété que nous voyons dans l'univers, et arrange tout de la manière la plus facile et la plus simple. Il faut donc réduire le nombre de ces pulsions primaires et trouver quelques principes plus généraux qui justifient toutes nos conceptions de la morale.

Mais, deuxièmement, si l'on demandait si nous devrions rechercher de tels principes dans la nature ou si nous devrions nous tourner vers d'autres sources pour les rechercher, alors j'objecterais que notre réponse à cette question dépend de la définition du mot Nature, mots très ambigus et indéfinis. Si le naturel est opposé aux miracles, alors non seulement la distinction entre le vice et la vertu sera naturelle, mais aussi chaque événement qui s'est jamais produit dans l'univers, sauf pour les miracles sur lesquels notre religion est basée. Or, en disant que les sentiments du vice et de la vertu sont naturels dans le sens indiqué, nous ne faisons aucune découverte insolite.

Mais le naturel peut aussi être opposé au rare et à l'inhabituel, et si le mot est pris dans ce sens ordinaire, des disputes peuvent souvent surgir quant à ce qui est naturel et ce qui ne l'est pas, et on peut dire en général que nous n'avons pas toute mesure très précise, par laquelle ces différends peuvent être résolus. La désignation d'une chose comme fréquente et rare dépend du nombre d'exemples que nous avons observés, et comme ce nombre peut progressivement augmenter ou diminuer, il est impossible d'établir des frontières exactes entre ces désignations. Nous ne pouvons que dire ceci à cette occasion : si quelque chose peut être appelé naturel dans le sens indiqué, alors ce sont précisément des sentiments moraux, puisque dans l'univers il n'y a jamais eu un seul peuple et pas un seul peuple n'a eu une seule personne qui Il serait complètement dépourvu de ces sentiments et ne montrerait jamais, en aucun cas, son approbation ou sa censure des actions [des gens]. Ces sentiments sont si profondément enracinés dans notre organisation, dans notre tempérament, qu'il est impossible de les déraciner et de les détruire sans plonger ainsi l'esprit humain dans la maladie ou la folie.

Mais le naturel peut aussi s'opposer à l'artificiel, et pas seulement au rare et à l'insolite ; et en ce sens on peut considérer comme discutable si les concepts de vertu sont naturels ou non. Nous oublions facilement que les buts, les projets et les intentions des hommes dans leurs actions sont des principes aussi nécessaires que la chaleur et le froid, l'humidité et la sécheresse ; les considérant libres et à notre entière disposition, nous les opposons généralement aux autres principes de la nature. Par conséquent, si on nous demandait si le sentiment de la vertu est naturel ou non naturel, je dirais qu'actuellement je ne peux pas du tout donner une réponse exacte à cette question. Peut-être plus tard, il s'avérera que notre sentiment de certaines vertus est artificiel et d'autres - naturel. La discussion de cette question sera plus appropriée lorsque nous considérerons chaque vice individuel, chaque vertu individuelle avec précision et en détail.

En attendant, au regard de ces définitions du naturel et du non naturel Cela ne fait pas de mal de remarquer ceci : rien ne peut être plus antiphilosophique que les théories qui affirment que la vertu équivaut au naturel et le vice à l'antinaturel. Car si nous prenons le naturel dans le premier sens du mot, par opposition au miraculeux, alors le vice et la vertu sont également naturels, mais si nous le prenons dans le second sens, par opposition à l'inhabituel, alors peut-être que la vertu sera reconnue comme la plus contre nature. A tout le moins, il faut admettre que la vertu héroïque est aussi insolite et aussi peu naturelle que la barbarie la plus grossière. Quant au troisième sens dudit mot, il est certain que le vice et la vertu sont également artificiels et également naturels (hors nature). Bien que l'on puisse se demander si le concept de dignité, ou de répréhensibilité, ou certaines actions sont naturelles ou artificielles, il est évident que les actions elles-mêmes sont artificielles et sont accomplies dans un certain but, avec une certaine intention, sinon elles ne pourraient pas être additionnées sous les noms indiqués du tout. Ainsi il est impossible que le naturel ou le non-naturel, dans n'importe quel sens du terme, signifie les limites du vice et de la vertu.

Ainsi, nous revenons à notre première proposition, qui dit que la vertu se distingue en raison de ce plaisir, et le vice - en raison de cette souffrance, qui éveille en nous tout acte, tout sentiment ou caractère en le regardant simplement, en le considérant simplement. . Ce résultat est très pratique, car il nous amène à la simple question suivante : pourquoi tout acte ou tout sentiment en général sa considération et son étude provoquent en nous un certain plaisir ou déplaisir- une question à l'aide de laquelle nous pouvons indiquer la source de leur haute moralité ou de leur dépravation sous la forme d'idées claires et distinctes, sans rechercher des relations et des qualités incompréhensibles qui n'ont jamais existé ni dans la nature ni même dans notre imagination. Je me flatte d'avoir déjà accompli l'essentiel de ma tâche actuelle grâce à cette formulation de la question, qui me paraît tout à fait exempte d'ambiguïté et d'obscurité.

À propos de la justice et de l'injustice

La justice est-elle une vertu naturelle ou artificielle ?

J'ai déjà laissé entendre que toutes les sortes de vertus n'excitent pas en nous un sens naturel (sens), mais qu'il y a aussi de telles vertus qui suscitent le plaisir et l'approbation en vertu d'une adaptation artificielle résultant des diverses conditions de la vie et des besoins de l'humanité. . Je soutiens que la justice appartient à ce genre, et j'essaierai de défendre cette opinion par un argument court et, je l'espère, convaincant, avant de passer à l'examen de la nature de cet appareil artificiel d'où découle le sentiment de ladite vertu.

Évidemment, lorsque nous louons certaines actions, nous n'avons à l'esprit que les motifs qui les ont provoquées et considérons les actions comme des signes ou des indications de certaines qualités de notre esprit, de notre caractère. La manifestation extérieure [de ces qualités] elle-même n'a aucune valeur ; nous devons regarder à l'intérieur pour trouver la qualité morale ; nous ne pouvons pas le faire directement, et donc nous dirigeons notre attention sur les actions comme ses signes extérieurs. Cependant, ces actions continuent à n'être considérées que comme des signes, et l'objet final de nos louanges, notre approbation est le motif qui les a provoquées.

De la même manière, si nous exigeons de [quelqu'un] qu'il fasse un acte, ou que nous reprochions à quelqu'un de ne pas l'avoir fait, nous supposons toujours que chacun dans cette position doit être influencé par le motif approprié dudit acte. ; et nous considérons comme criminel qu'il ne prête pas attention à ce motif. Si, après avoir examiné le cas, nous découvrons qu'un motif vertueux avait encore du pouvoir sur son esprit, mais ne pouvait se manifester en raison de certaines conditions qui nous sont inconnues, nous reprenons notre censure et respectons [cette personne] de la même manière que si il a vraiment fait ce qu'on attendait de lui.

Il semble donc que toutes les actions vertueuses ne tirent leur valeur que de motifs vertueux et ne soient considérées que comme des signes de tels motifs. De ce principe, je tire la conclusion suivante : le premier motif vertueux qui donne de la valeur à un certain acte ne peut être le respect de la vertu de cet acte, mais doit être réduit à quelque autre motif ou principe naturel. Supposer que le respect même de la vertu d'un certain acte puisse être le motif premier qui a donné naissance à l'acte et lui a donné le caractère de vertu, c'est décrire un faux cercle. Avant que nous puissions arriver à un tel respect, l'acte doit déjà être réellement vertueux, et cette vertu doit découler d'un motif vertueux, et donc le motif vertueux doit être quelque chose de différent du respect pour la vertu de l'acte lui-même. Un motif vertueux est nécessaire pour donner à un acte un caractère vertueux. Un acte doit être vertueux avant que nous puissions respecter sa vertu. Par conséquent, un motif vertueux doit précéder un tel respect.

Et cette pensée n'est pas seulement une subtilité métaphysique, elle entre dans tous nos raisonnements sur la vie quotidienne, même si nous ne pouvons pas l'exprimer en des termes aussi clairs. Nous reprochons au père de négliger l'enfant. Pourquoi? Parce que cela prouve son manque d'affection naturelle, ce qui est le devoir de tout parent. Si l'affection naturelle n'était pas un devoir, alors le soin des enfants ne pourrait pas être un devoir, et nous ne pourrions en aucun cas signifier l'accomplissement de ce devoir, en faisant attention à notre progéniture. Ainsi, dans ce cas, toutes les personnes supposent la présence d'un tel motif pour l'acte spécifié, qui est différent d'un sens du devoir.

Ou voici un homme qui fait beaucoup de bonnes actions, aide les opprimés, réconforte les blessés mentaux et étend sa générosité même à des personnes qui lui sont totalement inconnues. Il n'y a personne qui ait un caractère plus agréable et vertueux. Nous considérons de telles actions comme la preuve de la plus grande humanité, et cette humanité donne de la valeur aux actions elles-mêmes. Par conséquent, le respect de cette valeur est un acte secondaire et découle du principe antérieur de la philanthropie, hautement précieux et louable.

En bref, il peut être établi comme une règle indiscutable qu'aucune action ne peut être vertueuse ou morale s'il n'y a quelque motif dans la nature humaine qui puisse la produire, un motif autre que son sens de la moralité.

Mais le sentiment même de la moralité ou du devoir ne peut-il pas donner lieu à un acte sans la présence de quelque autre motif ? Je réponds : oui, peut-être ; mais ce n'est pas une objection à la théorie actuelle. Si un motif ou un principe moral est inhérent à la nature humaine, alors une personne qui en ressent l'absence en elle-même peut se détester pour cela et commettre l'acte indiqué sans ce motif sur la base d'un sens du devoir, afin d'acquérir ce principe moral par l'exercice ou en se dissimulant au moins autant que possible son absence. Une personne qui n'éprouve pas vraiment de gratitude prend plaisir à accomplir des actes de gratitude et pense qu'elle a ainsi rempli son devoir. Les actions ne sont d'abord considérées que comme des signes de motifs, mais dans ce cas, comme dans tous les autres, nous prêtons généralement attention aux signes et négligeons en quelque sorte l'essence même qu'ils signifient. Mais si, dans certains cas, une personne ne peut accomplir un acte que par respect pour son obligation morale, cela suppose néanmoins la présence dans la nature humaine de certains principes capables de donner lieu à cet acte et dont la beauté morale est capable de donner de la valeur à l'acte.

Maintenant, appliquez tout ce qui a été dit au cas présent : supposez que quelqu'un m'ait prêté une somme d'argent à la condition qu'elle me soit rendue dans quelques jours ; supposons aussi qu'à l'expiration du délai convenu il réclame le remboursement de ladite somme. Je demande: à quel titre, en vertu de quel motif, dois-je rendre cet argent ? On peut dire que mon respect pour la justice et mon mépris pour la méchanceté et la bassesse me suffisent, si seulement j'ai la moindre once d'honnêteté ou le sens du devoir et du devoir. Et cette réponse, sans aucun doute, est correcte et suffisante pour une personne vivant dans une société civilisée et façonnée par une certaine discipline et éducation. Mais un homme dans un état primitif et plus naturel - si vous voulez appeler un tel état naturel - rejetterait cette réponse comme complètement incompréhensible et sophistique. Toute personne dans cet état vous demanderait immédiatement : qu'est-ce que l'honnêteté et la justice pour rembourser une dette et s'abstenir de s'approprier le bien d'autrui ? Il ne s'agit évidemment pas d'un acte extérieur. Elle doit donc être indiquée dans le motif dont procède cet acte extérieur. Un tel motif ne peut en aucun cas être le respect de l'honnêteté d'un acte. Car affirmer qu'il faut un motif vertueux pour faire un acte honnête, et qu'en même temps le respect de l'honnêteté est le motif de l'acte, c'est tomber dans un évident sophisme de logique. On ne peut en aucune façon avoir de respect pour la vertu d'une action si elle n'en a pas été une auparavant, et aucune action ne peut être vertueuse si elle n'est née d'un motif vertueux. Par conséquent, un motif vertueux doit précéder le respect de la vertu, et il n'est pas possible qu'un motif vertueux et le respect de la vertu soient les mêmes.

Donc, nous devons trouver un motif pour des actions justes et honnêtes, autre que notre respect pour leur honnêteté, mais c'est là que réside la grande difficulté. Si nous disions que le souci de notre intérêt privé ou de notre réputation est le motif légitime de toute action honnête, il s'ensuivrait que dès qu'un tel souci cesse, l'honnêteté ne peut plus exister. Cependant, il est certain que l'amour-propre, agissant en toute liberté, au lieu de nous inciter à des actions honnêtes, est la source de toute injustice, de toute violence, et qu'une personne ne peut corriger ses vices que si elle corrige et contrôle les flambées naturelles de cette tendance.

Si l'on soutenait que la base ou le motif de telles actions est le souci de l'intérêt général, que rien ne contredit autant que les actes injustes et déshonorants, si cela devait être affirmé, j'offrirais les trois considérations suivantes comme dignes de notre attention. Premièrement, l'intérêt public n'est pas naturellement lié aux règles de justice; ils n'y accèdent qu'en vertu de l'accord artificiel qui a établi ces règles, comme nous le montrerons plus loin. Deuxièmement, si l'on suppose que le prêt était secret et que l'intérêt de la personne en question exige que l'argent soit donné personnellement de la même manière (par exemple, si le prêteur dissimule sa richesse), alors l'acte ne peut plus servir de un exemple pour les autres et la société ne s'intéresse pas aux actions du débiteur, bien que, comme je le pense, il n'y ait pas un seul moraliste qui prétende que la dette et l'obligation disparaissent également. Troisièmement, l'expérience montre suffisamment que, dans la vie ordinaire, les gens ne pensent pas à l'intérêt public lorsqu'ils remboursent leurs créanciers, tiennent leurs promesses, s'abstiennent de voler, de voler et de toutes sortes d'injustices. C'est un motif trop lointain et trop élevé pour qu'il affecte la plupart des gens et se manifeste avec suffisamment de force dans des actions si contraires à l'intérêt personnel, comme le sont souvent des actions justes et honnêtes.

De manière générale, on peut avancer l'affirmation générale qu'il n'y a pas dans l'esprit humain d'affect d'amour pour l'humanité en tant que telle, quelles que soient les qualités personnelles [des personnes], les services qu'elles nous rendent ou [leur] attitude vers nous. Certes, il n'y a pas une seule personne, et même pas un seul être sensible en général, dont le bonheur ou le malheur ne nous toucherait dans une certaine mesure s'il se tenait devant nous et était dessiné avec des couleurs vives. Mais cela vient uniquement de la sympathie et n'est pas une preuve de l'existence d'un amour universel pour l'humanité, puisque cette participation s'étend même au-delà des frontières de la race humaine. L'amour sexuel est un affect apparemment inné dans la nature humaine ; il se manifeste non seulement par les symptômes qui lui sont propres exclusivement, mais il excite encore toutes les autres causes de sensation ; avec son aide, la beauté, l'esprit et la gentillesse suscitent un amour beaucoup plus fort qu'ils ne pourraient susciter par eux-mêmes. S'il y avait un amour universel entre les êtres humains, il se manifesterait de la même manière. Tout degré de bonne qualité causerait une affection plus forte que le même degré de mauvaise qualité, et cela est contraire à ce que nous voyons dans l'expérience. Les tempéraments des gens sont différents : certains penchent plus vers des affections tendres, d'autres vers des affections plus grossières. Mais en général on peut dire que l'homme en tant que tel, ou la nature humaine, est objet à la fois d'amour et de haine, et qu'il faut quelque autre cause pour éveiller lesdites affections, agissant par le double rapport des impressions et des idées. Il serait vain de tenter de contourner cette hypothèse. Il n'y a pas de tels phénomènes qui indiqueraient l'existence d'une bonne disposition envers les gens, quels que soient leurs mérites et toute autre condition. Nous aimons généralement la société, mais nous l'aimons comme n'importe quel autre divertissement. L'Anglais est notre ami en Italie, l'Européen en Chine, et peut-être l'homme en tant que tel gagnerait-il notre amour si nous le rencontrions sur la lune. Mais cela ne relève que d'un rapport à nous-mêmes, qui dans les cas cités est renforcé parce qu'il est limité à quelques personnes seulement.

Mais si le désir du bien public, ou le souci des intérêts de l'humanité, ne peut être le motif premier de la justice, alors il convient d'autant moins à cette fin. bienveillance privée, ou souci des intérêts de chacun. Et si cette personne était mon ennemie et me donnait une juste raison de la haïr ? Et s'il est une personne vicieuse et mérite la haine de toute l'humanité ? Et s'il est avare et ne peut profiter lui-même de ce dont je veux le priver ? Et s'il est un débauché prodigue et qu'une grande fortune pourrait lui faire plus de mal que de bien ? Et si je suis dans le besoin et que j'ai vraiment besoin d'acheter quelque chose pour ma famille ? Dans tous ces cas, le motif premier de justice indiqué ferait défaut, et par conséquent, la justice elle-même tomberait et avec elle tout bien, tout droit et toute obligation.

Un homme riche est moralement obligé de donner une partie de son surplus aux nécessiteux. Si la bienveillance privée était le premier motif de la justice, alors chacun ne serait pas obligé de laisser aux autres plus de biens qu'il ne leur en doit. Au moins la différence entre l'un et l'autre serait très insignifiante. Les gens sont généralement plus attachés à ce qu'ils possèdent qu'à ce qu'ils n'ont jamais utilisé. Par conséquent, il serait plus cruel de priver une personne de quelque chose que de ne pas le lui donner du tout. Mais qui dira que c'est la seule base de la justice ?

De plus, il faut considérer que la principale raison pour laquelle les gens sont si attachés à leur propriété, c'est qu'ils la considèrent comme leur propriété, c'est-à-dire comme quelque chose qui leur est inviolablement fixé par les lois sociales. Mais c'est déjà une considération secondaire, dépendante des concepts de justice et de propriété qui l'ont précédée.

On pense que la propriété d'une personne dans un cas particulier est protégée contre les attaques de tout mortel. Mais la bienveillance privée est plus faible chez certains, et devrait être plus faible que chez d'autres, et chez certains, même chez la majorité, elle ne l'est pas du tout. Ainsi, la bienveillance privée n'est pas le motif premier de la justice.

Il suit de tout cela que nous n'avons d'autre motif réel ou général pour observer les lois de la justice que la justice elle-même et la valeur d'une telle observance ; et puisqu'aucune action ne peut être juste ou valable à moins qu'elle ne soit engendrée par un motif autre que la justice, il y a ici un sophisme évident, un cercle évident dans le raisonnement. Donc, à moins d'être prêts à admettre que la nature a recouru à de tels sophismes, les rendant nécessaires et inévitables, nous devons admettre que le sens de la justice et de l'injustice ne vient pas de la nature, mais surgit artificiellement, quoique avec nécessité, de l'éducation et de l'humanité. accords.

Comme corollaire à ce raisonnement, j'ajouterai ceci : Puisqu'aucune action ne peut mériter louanges ou blâmes sans la présence de quelques motifs ou affects émouvants autres qu'un sens de la moralité, ces affects doivent avoir une grande influence sur ce sentiment. Nous exprimons l'éloge ou le blâme selon la force générale avec laquelle ces affects se manifestent dans la nature humaine. En jugeant de la beauté du corps d'un animal, nous entendons toujours par là une organisation d'un certain genre ; si les membres individuels et la constitution générale respectent les proportions caractéristiques de l'espèce donnée, nous les reconnaissons comme attirantes et belles. De même, en jugeant le vice et la vertu, nous avons toujours en vue la force naturelle et ordinaire des passions, et si celles-ci s'écartent trop dans un sens ou dans l'autre du critère habituel, nous les condamnons toujours comme vicieuses. Un homme, toutes choses égales par ailleurs, aime naturellement ses enfants plus que ses neveux, ses neveux plus que ses cousins, et ceux-ci plus que les [enfants] des autres. C'est de là que vient notre norme habituelle du devoir, en ce qui concerne la préférence des individus par rapport aux autres. Notre sens du devoir suit toujours le cours habituel et naturel de nos passions.

Afin de n'offenser les sentiments de personne, je dois remarquer qu'en niant le caractère naturel de la justice, j'emploie le mot naturel par opposition à artificiel. Si nous prenons le mot dans un autre sens, aucun principe de l'esprit humain n'est plus naturel que le sentiment de la vertu, et de même aucune vertu n'est plus naturelle que la justice. L'humanité est une race inventive ; mais si une invention est évidemment et absolument nécessaire, elle peut aussi bien être dite naturelle, que tout ce qui procède directement des principes premiers, sans la médiation de la pensée ou de la réflexion. Bien que les règles de la justice soient artificielles, elles ne sont pas arbitraires ; et on ne peut pas dire que le terme Lois de la Nature leur soit impropre, si par naturel on entend ce qui est commun à tout le genre, ou, dans un sens plus restreint, ce qui est inséparable du genre.

Chapitre 2

Passons maintenant à deux questions : la question de savoir comment l'humanité établit artificiellement les règles de la justice, et la question des motifs qui nous font attribuer la beauté morale et la laideur morale à l'observance ou à la violation de ces règles. Nous verrons plus loin qu'il s'agit de deux questions distinctes. Commençons par le premier.

À première vue, il semble que de tous les êtres vivants qui peuplent le globe, la nature ait traité l'homme avec la plus grande cruauté, si l'on tient compte des innombrables besoins et besoins qu'elle a placés sur lui, et des moyens insignifiants qu'elle a lui a été accordé pour satisfaire ces besoins. Chez les autres êtres vivants, ces deux particularités s'équilibrent généralement. Si nous considérons le lion comme un animal vorace et carnivore, alors il ne nous sera pas difficile de reconnaître qu'il a de très nombreux besoins ; mais si l'on tient compte de sa constitution et de son tempérament, de la rapidité de ses mouvements, de son courage, des moyens de défense dont il dispose et de sa force, on verra que ces avantages équilibrent ses besoins. Les moutons et les taureaux sont privés de tous ces avantages, mais leurs besoins sont modérés et leur nourriture est facilement obtenue. Ce n'est que chez l'homme que la combinaison contre nature de l'absence de défense et de la possession de nombreux besoins est observée au plus haut degré. Non seulement la nourriture nécessaire à son entretien ou lui échappe lorsqu'il la cherche et s'en approche, ou du moins demande du travail pour l'obtenir, il lui faut aussi des vêtements et un logement pour se protéger des intempéries. Cependant, considéré en lui-même, l'homme n'a ni les moyens de protection, ni la force, ni d'autres capacités naturelles qui correspondraient même dans une certaine mesure à un tel nombre de besoins.

Ce n'est qu'avec l'aide de la société qu'une personne peut compenser ses lacunes et atteindre l'égalité avec les autres êtres vivants et même obtenir un avantage sur eux. Toutes ses infirmités sont compensées par [la présence de] la société, et bien que celle-ci augmente constamment ses besoins, ses capacités augmentent encore davantage et le rendent de toutes les manières plus satisfait et heureux qu'il ne lui est possible alors qu'il est à l'état sauvage. et la solitude. Tant que chaque individu travaille seul et uniquement pour lui-même, ses forces sont trop faibles pour faire un travail significatif ; comme son travail se dépense à satisfaire des besoins divers, il n'atteint jamais la perfection dans aucun art, et comme sa force et son succès ne sont pas toujours les mêmes, le moindre échec dans l'un de ces arts particuliers doit être accompagné d'une ruine et d'un manque inévitables. . La société fournit des remèdes à ces trois inconvénients. Grâce à l'association des forces, notre capacité de travail augmente, grâce à la division du travail nous développons la capacité de travail, et grâce à l'entraide, nous sommes moins dépendants des vicissitudes du destin et des accidents. Le bénéfice de la structure sociale réside précisément dans cette multiplication force, habileté et sécurité.

Mais pour la formation de la société, il faut non seulement qu'elle soit profitable, mais aussi que les gens connaissent ce bienfait ; cependant, étant dans un état sauvage et non civilisé, les gens ne peuvent jamais atteindre une telle connaissance par simple réflexion et considération. Heureusement, à ces besoins, moyens de satisfaire qui nous sont moins proches et peu clairs, s'ajoute un autre besoin, qui peut à juste titre être considéré comme le principe fondamental et premier de la société humaine, car les moyens de le satisfaire sont présents et plus évident. Ce besoin n'est rien d'autre que l'attirance naturelle l'un pour l'autre des deux sexes, l'attirance qui les unit et garde ladite union jusqu'à ce qu'un nouveau lien les lie, à savoir le soin de leur progéniture commune. Cette nouvelle préoccupation devient aussi le principe de lien entre parents et progéniture, et contribue à la formation d'une société plus large ; le pouvoir en elle appartient aux parents en vertu de leur possession d'un degré supérieur de force et de sagesse, mais en même temps la manifestation de leur autorité est tempérée par l'affection naturelle qu'ils ont pour leurs enfants. Au bout d'un moment, l'habitude et la coutume influencent les âmes tendres des enfants, et éveillent en eux la conscience des avantages qu'ils peuvent recevoir de la société ; peu à peu la même habitude les adapte à ces derniers, atténuant les aspérités et les obstinations qui empêchent leur unité. Car nous devons admettre ceci : bien que les conditions qui ont leur base dans la nature humaine rendent une telle union nécessaire, bien que les passions que nous avons indiquées - la luxure et l'affection naturelle, la rendent apparemment même inévitable, cependant, comme dans notre tempérament naturel, donc dans circonstances extérieures il y a d'autres conditions qui rendent cette union très difficile et même l'entravent. Parmi les premiers, nous pouvons légitimement reconnaître notre égoïsme comme le plus significatif. Je suis sûr que, d'une manière générale, la description de cette qualité est allée trop loin, et que les descriptions de la race humaine de ce point de vue, qui font tant de plaisir à certains philosophes, sont aussi éloignées de la nature que n'importe quel conte de monstres trouvés dans les contes de fées et les poèmes. Je suis loin de penser que les gens n'ont d'affection que pour eux-mêmes, au contraire, je suis d'avis que s'il est rare de trouver une personne qui aime un autre individu plus qu'elle-même, il est tout aussi rare de trouver une personne en qui la totalité de tous les affects bienveillants ne l'emporterait pas sur la totalité des affects égoïstes. Reportez-vous à l'expérience quotidienne. Bien que le chef de famille gère généralement toutes les dépenses du ménage, rares sont ceux qui n'affectent pas la plus grande partie de leur richesse au plaisir de leurs épouses et à l'éducation des enfants, ne laissant que la plus petite part à l'usage personnel et au divertissement. Nous pouvons observer cela chez ceux qui sont liés par de tels liens tendres, mais on peut supposer que d'autres feraient de même s'ils étaient placés dans une position similaire.

Mais si une telle magnanimité sert sans doute l'honneur de la nature humaine, on peut en même temps observer que cette noble passion, au lieu de faire entrer les hommes dans de grandes sociétés, l'entrave presque autant que l'égoïsme le plus étroit. Car si chacun s'aime plus que n'importe qui d'autre, et en aimant les autres, a le plus grand attachement à ses proches et connaissances, alors cela devrait naturellement conduire à un choc mutuel des affects, et par conséquent, des actions, qui ne peuvent que présenter un danger pour le syndicat nouvellement formé. .

Notons cependant que cette collision d'affects ne serait dangereuse qu'à un degré insignifiant, si elle ne coïncidait avec un trait de notre circonstance extérieure lui donnant une raison de se manifester. Nous avons trois types différents de biens : la satisfaction spirituelle interne, les avantages corporels externes et la jouissance de ces biens que nous avons acquis par la diligence et la chance. L'usage du premier bien nous est totalement garanti, le second peut nous être enlevé, mais il n'apportera aucun bénéfice à ceux qui nous en privent. Seul le dernier type de biens, d'une part, peut être approprié de force par d'autres personnes et, d'autre part, peut passer en leur possession sans aucune perte ni modification. Dans le même temps, le montant de ces prestations ne suffit pas à satisfaire les envies et les besoins de tous. Ainsi, si l'augmentation du nombre de ces biens est le principal avantage de la société, alors l'instabilité de leur possession, ainsi que leur limitation, s'avèrent être le principal obstacle [à la préservation de son intégrité].

En vain nos attentes se trouveraient-elles dans état de nature inculte un remède audit inconvénient, ou bien notre espoir de découvrir dans l'esprit humain quelque principe non artificiel qui puisse réprimer ces affections partielles et nous faire affronter les tentations nées desdites conditions extérieures. L'idée de justice ne peut servir à cette fin, ni ne peut être considérée comme un principe naturel capable d'inspirer les hommes à se traiter les uns les autres avec justice. Cette vertu, telle que nous la comprenons maintenant, n'entrerait même jamais dans l'esprit des gens grossiers et méchants. Car dans la notion de délit ou d'injustice se trouve la notion d'acte immoral ou de crime commis à l'égard d'autrui. Mais toute immoralité naît de quelque défaut dans les passions, ou de leur caractère malsain ; mais cette déficience doit être jugée principalement sur la base de la disposition ordinaire et naturelle de notre esprit. Il sera donc facile de savoir si nous sommes coupables d'actes immoraux envers autrui, après avoir examiné la force naturelle et ordinaire de toutes les passions qui ont autrui pour objet. Mais, apparemment, conformément à l'organisation première de notre esprit, notre attention la plus forte est dirigée vers nous-mêmes ; le degré suivant le plus fort s'étend à nos parents et amis, et seul le degré le plus faible est laissé au sort des personnes qui nous sont inconnues et indifférentes. Une telle prédilection, une telle inégalité des affections, doit influencer non seulement notre comportement, nos actions en société, mais aussi nos idées de vice et de vertu, et tout dépassement significatif d'une certaine prédilection - vers une expansion ou un rétrécissement excessif des affects - nous doit être considérée comme criminelle et immorale. Nous pouvons le voir dans nos jugements ordinaires d'actions, lorsque, par exemple, nous reprochons à quelqu'un de concentrer exclusivement toutes ses affections sur la famille, ou de la négliger à ce point que dans tout conflit d'intérêts, il préfère un étranger ou un ami occasionnel. De tout ce qui a été dit, il résulte que nos idées morales naturelles et incultes, au lieu de nous fournir des remèdes contre la partialité de nos passions, se livrent plutôt à cette partialité et ne font qu'augmenter sa force et son influence.

Ce moyen ne nous est donc pas donné par la nature ; nous l'acquérons artificiellement, ou, pour le dire plus précisément, la nature dans le jugement et l'entendement (compréhension) nous donne un remède contre ce qui est mauvais et gênant dans les affects. Si les personnes qui ont reçu une éducation sociale dès leur plus jeune âge ont pris conscience des avantages infinis procurés par la société et, en outre, ont acquis un attachement à la société et des conversations avec les leurs, s'ils ont remarqué que les principaux troubles de la société proviennent de ces bienfaits que Nous les appelons externes, à savoir de leur instabilité et de leur facilité de passage d'une personne à l'autre, alors ils devraient chercher des moyens contre ces troubles en s'efforçant de mettre, dans la mesure du possible, ces biens sur le même pied. niveau avec des avantages stables et permanents de qualités mentales et corporelles. Mais cela ne peut se faire que par un accord entre les membres individuels de la société, dans le but de consolider la possession des biens extérieurs, et de permettre à chacun de jouir paisiblement de tout ce qu'il a acquis par la chance et le travail. En conséquence, chacun saura ce qu'il peut manier en toute sécurité, et les passions seront limitées dans leurs tendances partielles et contradictoires. Mais une telle limitation n'est pas contraire aux passions elles-mêmes indiquées : s'il en est ainsi, elle ne saurait être ni réalisée ni longtemps maintenue ; elle ne répugne qu'à leurs mouvements téméraires et impétueux. Non seulement nous ne violerons pas les intérêts personnels ou les intérêts de nos amis les plus proches si nous nous abstenons d'empiéter sur les biens d'autrui, mais, au contraire, par cet accord, nous servirons également au mieux ces deux intérêts, car dans ce façon dont nous maintiendrons l'ordre social, si nécessaire à la fois à leur bien-être et à leur existence, et à la nôtre.

Cet accord n'a pas le caractère d'une promesse ; nous verrons plus loin que les promesses elles-mêmes naissent d'accords entre personnes. Ce n'est rien d'autre qu'un sentiment général d'intérêt public ; tous les membres de la société expriment ce sentiment les uns aux autres, et cela les oblige à soumettre leur comportement à certaines règles. Je m'aperçois qu'il est de mon intérêt de donner à une autre personne la possession de son bien, à condition qu'elle agisse de même envers moi. Il a le sentiment qu'en subordonnant son comportement à la même règle, il sert aussi ses propres intérêts. Lorsque nous exprimons ce sentiment commun d'avantage mutuel et qu'il devient connu de nous deux, cela implique une décision et un comportement correspondants ; et cela peut à juste titre être appelé un accord ou un accord entre nous, bien que fait sans la médiation d'une promesse, car les actions de chacun de nous dépendent des actions de l'autre, et sont faites par nous en supposant que quelque chose doit être fait par l'autre côté. Lorsque deux personnes rament dans le même bateau, elles le font également d'un commun accord, ou d'un accord, bien qu'elles n'aient jamais échangé de promesses mutuelles. Le fait que la règle qui établit la stabilité de la possession ne s'établisse que progressivement, et ne se renforce que par de lents progrès, et aussi parce que nous éprouvons constamment l'inconfort de la briser, ne contredit pas l'origine de cette règle d'un accord entre les personnes . Au contraire, l'expérience nous convainc davantage encore que le sentiment de l'intérêt mutuel est devenu commun à tous nos parents, et nous donne confiance que dans l'avenir leur comportement sera réglé [par ce sentiment] ; c'est seulement cette attente qui justifie notre modération, notre retenue. De la même manière, c'est-à-dire par des accords entre personnes, mais sans la médiation d'une promesse, les langues se forment peu à peu. De la même manière, l'or et l'argent deviennent des moyens d'échange communs et sont reconnus comme un paiement suffisant pour des choses des centaines de fois leur valeur.

Dès lors qu'un accord est conclu pour ne pas empiéter sur les biens d'autrui et que chacun consolide les siens, surgissent immédiatement les idées de justice et d'injustice, ainsi que biens, droits et obligations. Ces derniers sont complètement incompréhensibles sans comprendre les premiers. Notre propriété n'est qu'un bien dont la possession permanente nous est assignée par les lois sociales, c'est-à-dire par les lois de la justice. Ainsi, les gens qui utilisent des mots droit de propriété ou obligation avant d'expliquer l'origine de la justice, ou même de s'en servir pour l'expliquer, sont coupables d'une erreur logique très grossière, et leur raisonnement ne peut avoir de fondement solide. La propriété d'une personne est un objet qui a un rapport avec elle ; mais cette attitude n'est pas naturelle, mais morale et fondée sur la justice. Par conséquent, il est très déraisonnable d'imaginer que nous puissions avoir l'idée de propriété avant de comprendre pleinement la nature de la justice et d'indiquer sa source dans les institutions artificielles des personnes. L'origine de la justice explique aussi l'origine de la propriété. Le même établissement artificiel donne naissance aux deux idées. Étant donné que notre sens primaire et le plus naturel de la moralité a sa source dans la nature de nos passions et nous favorise nous-mêmes et nos amis par rapport aux étrangers [les gens], il est tout à fait impossible qu'une chose telle qu'un droit fixe ou une propriété puisse naître naturellement, dès que possible. comme les affects conflictuels des gens donnent des directions opposées à leurs aspirations et ne sont retenus par aucun accord, par aucune persuasion.

Il ne fait aucun doute qu'un accord établissant la propriété et la stabilité des possessions est la plus nécessaire de toutes les conditions pour fonder la société humaine, et qu'après qu'il y aura eu un accord général sur l'établissement et l'observation de cette règle, il y aura presque aucun obstacle à l'établissement de la pleine harmonie. , unanimité complète. Toutes les autres passions, à l'exception de la passion de l'intérêt personnel, sont soit facilement contrôlées, soit moins pernicieuses dans leurs conséquences, même si nous y succombons. La vanité doit être considérée plutôt comme un affect social, un lien entre les personnes. La pitié et l'amour doivent être vus dans la même lumière. Quant à l'envie et à la vindicte, elles sont, il est vrai, pernicieuses, mais elles ne se manifestent que de temps en temps et sont dirigées contre des personnes individuelles que nous considérons soit supérieures à nous, soit hostiles à nous. Seule la cupidité pour l'acquisition de divers biens et possessions pour nous et nos amis les plus proches est insatiable, éternelle, universelle et carrément destructrice pour la société. Il n'y a guère de personne qui n'aurait pas de raison d'avoir peur d'elle lorsqu'elle se manifeste de façon incontrôlable et laisse libre cours à ses aspirations primaires, les plus naturelles. Ainsi, d'une manière générale, il faut considérer les difficultés liées à l'établissement de la société, plus ou moins grandes, selon les difficultés que l'on rencontre pour réguler et contrôler cet affect.

Il ne fait aucun doute qu'aucune des passions de l'esprit humain n'a ni la force ni la direction adéquates pour contrebalancer l'amour de l'acquisition et faire des gens des membres dignes de la société, les forçant à s'abstenir d'empiéter sur la propriété d'autrui. La bienveillance envers les étrangers est trop faible pour cela ; quant aux autres passions, elles attisent plutôt cette cupidité, si l'on s'aperçoit que plus nos possessions sont étendues, mieux nous pouvons satisfaire nos appétits. Ainsi, la passion égoïste ne peut être arrêtée par aucune autre passion qu'elle-même, mais seulement sous la condition d'un changement dans sa direction ; mais ce changement doit nécessairement s'opérer à la moindre réflexion. Car il est évident que cette passion est bien mieux satisfaite si elle est contenue que si on lui donne libre cours, et qu'en préservant la société on s'assure bien plus l'acquisition de la propriété qu'en restant dans cet état solitaire et sans défense qui suit la violence et la débauche générale. Ainsi la question de savoir si la nature humaine est mauvaise ou bonne n'entre pas du tout dans cette autre question de l'origine de la société humaine, et en considérant cette dernière il ne faut tenir compte que des degrés d'intelligence ou de stupidité humaine. Peu importe que nous regardions l'affect égoïste comme vertueux ou vicieux, puisqu'il est le seul à se limiter ; s'il est vertueux, alors les gens s'organisent en société en vertu de leur vertu ; s'il est vicieux, la méchanceté des hommes a le même effet.

De plus, cet affect se limitant à établir une règle de stabilité des biens, si ladite règle était très abstraite et difficile à découvrir, la formation de la société devrait être considérée en quelque sorte comme accidentelle et, de plus, reconnue comme le produit de plusieurs siècles. Mais s'il s'avère qu'il n'y a rien de plus simple et de plus évident que cette règle, de sorte que chaque père doit l'établir afin de préserver la paix entre ses enfants, et que les premiers germes de justice doivent s'améliorer chaque jour à mesure que la société s'élargit ; si tout cela s'avère évident, comme cela doit sans doute l'être, alors nous serons fondés à conclure qu'il est absolument impossible que les gens restent longtemps dans cet état sauvage qui précède l'organisation sociale, et que même les plus primitifs l'ordre de l'humanité, son état primitif, doit de droit être considéré comme public. Bien entendu, cela n'empêchera pas les philosophes, si tel est leur désir, d'aller dans leur raisonnement jusqu'au notoire état naturel, qu'ils conviennent seulement qu'un tel état n'est qu'une fiction philosophique qui n'a jamais existé et ne pourrait jamais exister dans la réalité. Car la nature de l'homme se compose de deux parties principales, nécessaires à toutes ses actions, à savoir, les passions et l'esprit ; il ne fait aucun doute que les manifestations aveugles des premiers, non guidées par les seconds, rendent les gens incapables d'organiser la société. Certes, nous pouvons considérer séparément les actions résultant des manifestations individuelles de ces deux parties constitutives de notre esprit. On peut laisser aux philosophes moraux les mêmes libertés qu'aux philosophes naturels, car ces derniers regardent souvent un mouvement comme composé et composé de deux parties séparées, bien qu'ils reconnaissent en même temps qu'il est en lui-même incomposite et inséparable.

Ainsi c'est état naturel doit être considérée comme une simple fiction, comme celle de l'âge d'or inventée par les poètes ; la seule différence est que le premier est décrit comme plein de guerres, de violence et d'injustice, tandis que le second nous est présenté comme l'état le plus charmant et le plus paisible qu'on puisse imaginer. Selon les poètes, dans ce premier âge de la nature, les saisons étaient si douces que les hommes n'avaient pas besoin de se munir de vêtements et d'abris pour se protéger de la chaleur et du gel ; les rivières coulaient avec du vin et du lait, les chênes exsudaient le miel et la nature elle-même produisait les plats les plus délicieux. Mais tout cela n'était pas encore le principal avantage d'un âge heureux. Non seulement les tempêtes et les orages étaient étrangers à la nature, mais ces tempêtes plus violentes qui causent maintenant de tels troubles et provoquent de tels troubles étaient inconnues du cœur humain. A cette époque, ils n'entendaient pas parler d'avarice, d'ambition, de cruauté et d'égoïsme. Disposition chaleureuse, compassion, sympathie - ce sont les seuls mouvements avec lesquels l'esprit humain n'était familier. Même la distinction entre le mien et le tien était étrangère à cette heureuse race de mortels, et avec elle les concepts mêmes de propriété et d'obligation, de justice et d'injustice.

Bien sûr, cela doit être considéré comme une simple fiction, mais cela mérite néanmoins notre attention, car rien ne peut expliquer plus évidemment l'origine de ces vertus qui font l'objet de notre présente étude. J'ai déjà noté que la justice résulte d'accords entre les gens, et que ces accords sont destinés à éliminer certains inconvénients provenant de la coïncidence de certaines propriétés de l'esprit humain avec une certaine position des objets extérieurs. Ces propriétés de l'esprit humain sont l'égoïsme et générosité limitée, et lesdites conditions des objets extérieurs sont la facilité de leur passage [d'une personne à une autre], et aussi échec par rapport aux besoins et aux désirs des gens. Mais bien que les philosophes, dans leurs spéculations à ce sujet, aient attaqué une voie complètement fausse, les poètes ont été plus correctement guidés par un goût spécial ou un instinct général, qui, dans la plupart des raisonnements, nous emmène bien plus loin que tout cet art, toute cette philosophie, avec dont nous avons jusqu'ici pu faire connaissance. Ils s'apercevaient aisément que si chacun se souciait tendrement de l'autre, ou si la nature satisfaisait tous nos besoins et désirs, alors le conflit d'intérêts, condition préalable à l'émergence de la justice, ne pouvait plus avoir lieu ; il n'y aurait alors aucune raison pour toutes ces distinctions et distinctions de propriété et de possessions qui sont maintenant acceptées parmi les hommes. Augmentez jusqu'à un certain degré la bienveillance des hommes, ou la bonté de la nature, et vous rendrez la justice inutile, en la remplaçant par des vertus beaucoup plus nobles et des biens plus précieux. L'égoïsme humain est attisé par l'écart entre le peu de biens que nous possédons et nos besoins, et c'est pour contenir cet égoïsme que les gens ont été forcés d'abandonner la communauté [la propriété] et en sont venus à distinguer leurs possessions des possessions des autres.

Nous n'avons pas besoin de recourir aux fictions des poètes pour le savoir ; sans parler du mental, nous pouvons aussi le découvrir à l'aide de l'expérience ordinaire, de l'observation ordinaire. Il est facile de voir qu'avec l'affection du cœur tout est commun entre amis, et que, en particulier, les époux perdent [la notion] de propriété et ne connaissent pas la différence entre la mienne et la vôtre, différence si nécessaire et à produit en même temps une telle confusion dans la société humaine. Le même effet se produit dans tout changement dans les conditions de la vie humaine, par exemple, en présence d'une telle abondance de toutes sortes de choses, grâce à laquelle tous les désirs des gens sont satisfaits ; dans un tel cas, la notion de propriété est complètement perdue et tout reste commun. C'est ce que nous pouvons observer par rapport à l'air et à l'eau, bien qu'ils soient les objets extérieurs les plus précieux ; d'où il est aisé de conclure que si les hommes étaient également généreusement pourvus de tout, ou si chacun avait pour chacun la même affection et les mêmes soins tendres que pour lui-même, alors la justice et l'injustice seraient également inconnues de l'humanité.

Il me semble donc que l'énoncé suivant peut être considéré comme fiable : la justice ne doit son origine qu'à l'égoïsme et à la générosité limitée des hommes, et à l'avarice avec laquelle la nature a satisfait leurs besoins. Avec le recul, nous verrons que certaines des observations que nous avons faites à ce sujet plus tôt appuient cette affirmation.

D'abord, on peut en conclure que ni le souci de l'intérêt public, ni une bienveillance forte et étendue, ne sont les motifs premiers et originaux d'observer les règles de la justice, puisque nous avons reconnu que si les gens avaient une telle bienveillance, alors aucun on parlait de ces règles et on ne pensait pas.

Deuxièmement, nous pouvons conclure du même principe que le sens de la justice n'est pas fondé sur la raison, ou sur la découverte de certaines connexions et relations entre des idées qui sont éternelles, immuables et universellement obligatoires. Car si nous reconnaissons que tout changement dans le caractère général de l'humanité et les conditions [de son existence] comme ci-dessus pourrait changer complètement notre devoir, nos devoirs, alors conformément à la théorie généralement acceptée que le sentiment la vertu vient de la raison, il faut montrer quel changement doit être opéré par lui dans les attitudes et les idées. Mais il est évident que la seule raison pour laquelle la large générosité des hommes et la pleine abondance de tout pourraient détruire l'idée même de justice, c'est qu'elles la rendraient inutile ; d'autre part, la bienveillance limitée d'une personne et l'état de besoin où elle se trouve, ne font naître cette vertu que parce qu'ils la rendent nécessaire tant dans l'intérêt public que dans l'intérêt privé de chacun. Ainsi, le souci de notre propre intérêt et de l'intérêt public nous a forcés à établir les lois de la justice, et rien n'est plus certain que ce souci a sa source non dans le rapport des idées, mais dans nos impressions et nos sentiments, sans où tout dans la nature nous reste complètement indifférent et ne peut en aucune façon nous toucher. Ainsi, le sens de la justice n'est pas basé sur des idées, mais sur des impressions.

Troisièmement, nous pouvons encore confirmer la proposition avancée ci-dessus, à savoir que les impressions qui donnent naissance à ce sens de la justice ne sont pas naturelles à l'esprit humain, mais naissent artificiellement d'accords entre les gens. Car si tout grand changement de caractère et de circonstances détruit également la justice et l'injustice, et si un tel changement ne nous affecte que parce qu'il entraîne un changement dans nos intérêts personnels et sociaux, alors il s'ensuit que l'établissement originel des règles de justice dépend sur ces intérêts différents les uns des autres. Mais si les gens gardaient l'intérêt public naturellement et en vertu de l'inclination du cœur, ils ne songeraient jamais à se restreindre par de telles règles, et si les gens ne poursuivaient que l'intérêt personnel sans aucune précaution, ils s'aventureraient tête baissée dans toutes sortes d'injustices. et violences. Ainsi, ces règles sont artificielles et tentent d'atteindre leur objectif non pas directement, mais indirectement; et l'intérêt qui les fait naître n'est pas de nature à être satisfait par des passions humaines naturelles plutôt qu'artificielles.

Pour rendre cela plus évident, il faut prêter attention à ce qui suit : bien que les règles de la justice soient établies uniquement en raison de l'intérêt, leur lien avec l'intérêt est cependant assez inhabituel et différent de celui que l'on peut observer dans d'autres cas. Un seul acte de justice contredit souvent intérêt public, et s'il restait le seul, sans s'accompagner d'autres actes, alors en soi il pouvait être très nocif pour la société. Si une personne parfaitement digne et bienveillante rend une grande fortune à quelque avare ou fanatique rebelle, son acte est juste et louable, mais la société en souffre certainement. De même, chaque acte de justice, considéré en lui-même, ne sert pas plus les intérêts privés que les intérêts publics ; il est facile d'imaginer qu'un homme puisse être ruiné par un seul acte d'honnêteté, et qu'il ait toutes les raisons de souhaiter que, par rapport à cet acte unique, l'opération des lois de la justice dans l'univers, même pour une minute , doit être suspendu. Mais bien que les actes individuels de justice puissent être contraires à la fois aux intérêts publics et privés, il est cependant indéniable que le plan général, ou le système général, de la justice est éminemment favorable, voire absolument nécessaire, tant pour le maintien de la société que pour le bien-être de chacun. Il est impossible de séparer le bien du mal. La propriété doit être stable et établie par des règles générales. Que la société en souffre dans un cas particulier, mais un mal aussi temporaire est généreusement compensé par l'application constante de cette règle, ainsi que par la paix et l'ordre qu'elle établit dans la société. Même chaque individu doit finalement se reconnaître comme un gagnant ; car une société dépourvue de justice doit immédiatement se désintégrer, et chacun doit tomber dans cet état de sauvagerie et de solitude, qui est incomparablement pire que le pire état social imaginable. Ainsi, dès que les gens ont pu être suffisamment convaincus par l'expérience que, quelles que soient les conséquences d'un seul acte de justice accompli par un individu, l'ensemble du système de tels actes, accomplis par toute une société, est infiniment bénéfique à la fois pour l'ensemble et pour chacune de ses parties, comme il ne faut pas attendre longtemps l'établissement de la justice et de la propriété. Chaque membre de la société ressent ce bénéfice, chacun partage ce sentiment avec ses camarades, ainsi que la décision d'y conformer ses actions, à condition que les autres fassent de même. Rien de plus n'est requis pour inciter à un acte de justice une personne qui a une telle occasion pour la première fois. Cela devient un exemple pour les autres, et ainsi la justice est établie au moyen d'un type spécial d'accord ou d'accord, c'est-à-dire. c'est-à-dire au moyen d'un sentiment d'avantage que l'on suppose commun à tous ; et chaque acte [de justice] est accompli dans l'attente que d'autres personnes fassent de même. Sans un tel accord, personne ne soupçonnerait qu'il existe une vertu telle que la justice, et n'éprouverait jamais le besoin d'y conformer ses actions. Si l'on prend l'un de mes actes isolés, alors sa conformité à la justice peut s'avérer pernicieuse à tous égards ; et seule la supposition que d'autres personnes suivraient mon exemple peut m'amener à reconnaître cette vertu. Après tout, seule une telle combinaison peut rendre la justice profitable et me donner un motif pour me conformer [mes actions] à ses règles.

Passons maintenant à la deuxième de nos questions, à savoir pourquoi on associe l'idée de vertu à la justice, et l'idée de vice à l'injustice. Après avoir déjà établi les principes ci-dessus, cette question ne nous retardera pas longtemps. Tout ce que nous pouvons dire de lui maintenant sera exprimé en quelques mots, et le lecteur doit attendre une [explication] plus satisfaisante jusqu'à ce que nous arrivions à la troisième partie de ce livre. L'obligation naturelle d'être juste, c'est-à-dire l'intérêt, a déjà été précisée dans tous ses détails ; quant à l'obligation morale, ou le sens du bien et du mal, nous devons d'abord examiner les vertus naturelles avant de pouvoir en donner un compte rendu complet et satisfaisant. Ayant appris par expérience que la libre expression de leur égoïsme et de leur générosité limitée les rend tout à fait inaptes à la société, et en même temps ayant constaté que la société est nécessaire à la satisfaction de ces mêmes passions, ils en vinrent naturellement à se retenir par de telles règles susceptibles de rendre leurs rapports mutuels plus sûrs et plus commodes. Ainsi, initialement, les gens sont incités à la fois à établir et à observer ces règles, à la fois en général et dans chaque cas individuel, uniquement par souci de profit, et ce motif lors de la formation initiale de la société est assez fort et coercitif. Mais lorsqu'une société devient nombreuse et devient une tribu ou une nation, ce bénéfice n'est plus si évident, et les gens ne peuvent plus s'apercevoir aussi facilement que le désordre et la confusion suivent toute violation de ces règles, comme il arrive dans un cadre plus étroit et plus limité. société. Mais bien que dans nos propres actions nous puissions souvent perdre de vue l'intérêt qui est lié au maintien de l'ordre et le préférer à un intérêt moindre mais plus évident, nous ne perdrons jamais de vue le mal qui nous est causé indirectement ou directement. de l'injustice des autres... Car dans ce cas nous ne sommes pas aveuglés par la passion, ni détournés par aucune tentation contraire. De plus, même si l'injustice nous est tellement étrangère qu'elle ne concerne en rien nos intérêts, elle nous cause tout de même du mécontentement, car nous la considérons comme nuisible à la société humaine et nuisible à quiconque entre en contact avec le coupable. Par le biais de la sympathie, nous participons au déplaisir éprouvé par lui, et puisque tout ce qui, dans les actions humaines, nous cause du déplaisir est généralement appelé Vice par nous, et tout ce qui nous en fait plaisir - Vertu, c'est la raison. , en vertu de quoi le sens (le sens) du bien et du mal moral accompagne la justice et l'injustice. Et bien que ce sentiment dans ce cas découle exclusivement de la considération des actions des autres, cependant, nous l'étendons toujours à nos propres actions. La règle générale va au-delà des exemples qui lui ont donné son origine ; en même temps, nous sympathisons naturellement avec les sentiments que les autres ont pour nous. Alors, l'intérêt personnel est le motif premierétablissement justice, mais sympathie à l'intérêt public est la source de la moralité approbation, accompagnant cette vertu.

Bien qu'un tel développement du sentiment soit naturel et même nécessaire, il est néanmoins sans doute aidé par l'art des hommes politiques qui, pour mieux contrôler les gens et préserver la paix dans la société humaine, ont toujours essayé d'inspirer [les gens] avec respect de la justice et aversion pour l'injustice. Ceci, sans aucun doute, doit avoir son effet ; mais il est bien évident que certains moralistes sont allés trop loin sur ce point : ils semblent avoir dirigé tous leurs efforts à priver le genre humain de tout sens moral. Il est vrai que l'art des politiques peut aider la nature à évoquer les sentiments que celle-ci nous inspire ; dans certains cas, cet art peut en lui-même évoquer l'approbation ou le respect d'un acte particulier, mais il ne peut en aucun cas être la seule raison de la distinction que nous établissons entre le vice et la vertu. Après tout, si la nature ne nous aidait pas à cet égard, les politiciens parleraient en vain d'honnêtes ou déshonorant, louable ou indécent. Ces mots nous seraient complètement incompréhensibles, et toute idée s'y rattacherait aussi peu que s'ils appartenaient à une langue qui nous est complètement inconnue. Le mieux que les politiciens puissent faire est d'étendre les sentiments naturels au-delà de leurs limites primaires ; mais encore faut-il que la nature nous fournisse du matériel et nous donne une idée des différences morales.

Si les éloges publics et la censure publique augmentent notre respect pour la justice, alors l'éducation et les enseignements à domicile produisent le même effet sur nous. Car les parents s'aperçoivent facilement qu'une personne est d'autant plus utile à elle-même et aux autres qu'elle possède un plus grand degré d'honnêteté et d'honneur, et que ces principes ont d'autant plus de force que l'habitude et l'éducation favorisent l'intérêt et la réflexion. Cela les amène à inculquer à leurs enfants le principe d'honnêteté dès leur plus jeune âge et à leur apprendre à considérer le respect de ces règles qui soutiennent la société comme quelque chose de précieux et digne, et à considérer leur violation comme basse et mesquine. Par de tels moyens, les sentiments d'honneur peuvent s'enraciner dans l'âme tendre des enfants et acquérir une telle fermeté et une telle force qu'ils ne céderont que peu aux principes les plus essentiels à notre nature et les plus profondément enracinés dans notre organisation intérieure.

Plus propice encore au renforcement [du sens de l'honneur] est le souci de notre réputation, après que l'opinion s'est fermement établie parmi les hommes que la dignité ou le caractère répréhensible est associé à la justice et à l'injustice. Rien ne nous touche d'aussi près que notre réputation, mais celle-ci ne dépend de rien tant que de notre comportement envers la propriété d'autrui. C'est pourquoi, quiconque se soucie le moins du monde de sa réputation, ou entend vivre en bonnes relations avec les hommes, doit s'en faire une loi inviolable : jamais, aussi forte que soit la tentation, ne doit violer ces principes essentiels à une vie honnête et décente. la personne.

Avant de quitter cette question, je ne ferai encore qu'une remarque, à savoir, bien que je maintienne qu'en état naturel, ou dans cet état imaginaire qui a précédé la formation de la société, ni justice ni injustice n'existaient, mais je ne soutiens pas que même dans un tel état il était permis d'empiéter sur la propriété d'autrui. Je pense seulement qu'il n'y avait rien du tout comme la propriété, et donc il ne pouvait y avoir rien comme la justice ou l'injustice. Le moment venu, je donnerai une considération similaire concernant les promesses lorsque j'en viendrai à leur considération, et j'espère que si cette considération est bien pesée, elle suffira à détruire tout ce qui peut choquer quiconque dans les opinions ci-dessus concernant la justice et l'injustice.

chapitre 3

Bien que l'établissement d'une règle concernant la stabilité de la possession soit non seulement utile, mais même absolument nécessaire pour la société humaine, cette règle ne peut servir à rien tant qu'elle est exprimée en termes aussi généraux. Il faut indiquer une méthode par laquelle nous pourrions déterminer quels biens particuliers devraient être attribués à chaque individu, tout en privant le reste de l'humanité de leur possession et de leur usage. Notre tâche immédiate doit donc être de découvrir les motifs qui modifient cette règle générale et de l'adapter à l'usage général et à l'application dans la pratique.

De toute évidence, ces motifs ne trouvent pas leur origine dans la considération que l'utilisation de tout bien privé peut apporter à une personne privée ou à une société (publique) un avantage ou un avantage supérieur à toute autre personne. Sans aucun doute, il vaudrait mieux que chacun ait ce qui lui convient le mieux et lui est le plus utile. Mais outre que ce rapport de conformité [aux besoins] peut être commun à plusieurs personnes à la fois, il s'avère être l'objet de telles disputes, et les gens montrent une telle partialité et une telle passion dans leurs jugements sur ces disputes. qu'une règle aussi inexacte et indéfinie serait totalement incompatible avec le maintien de la paix dans la société humaine. Les gens s'entendent sur la stabilité de la possession afin de mettre fin à toutes les occasions de désaccord et de disputes ; mais ce but ne serait jamais atteint s'il nous était permis d'appliquer cette règle de diverses manières dans chaque cas, selon l'avantage particulier qu'une telle application pourrait en résulter. La justice, en rendant ses jugements, ne se demande jamais si les choses conviennent ou non aux individus, mais est guidée par des vues plus larges. Toute personne, qu'elle soit généreuse ou avare, trouve auprès d'elle un accueil tout aussi bon, et elle prend également facilement une décision en sa faveur, même s'il s'agit de quelque chose qui lui est totalement inutile.

Il s'ensuit que la règle générale est la suivante : la propriété doit être stable, appliquées en pratique, non au moyen de décisions individuelles, mais par d'autres règles générales, qui doivent être étendues à toute la société et ne jamais être violées ni sous l'influence de la colère ou de la faveur. Pour illustrer ce qui a été dit, je propose l'exemple suivant. Premièrement, je considère les gens dans un état de sauvagerie et de solitude, et je suppose que, conscients de la misère de cet état, et prévoyant aussi les avantages qui peuvent résulter de la formation de la société, ils recherchent la communion les uns avec les autres et s'offrent protection et aide. Je suppose en outre qu'ils sont assez intelligents pour remarquer immédiatement que le principal obstacle à la réalisation de ce projet d'ordre social et de partenariat réside dans leur cupidité et leur égoïsme naturels, pour contrer lesquels ils concluent un accord visant à établir la stabilité de la propriété . , ainsi qu'[un état de] restriction mutuelle, d'indulgence mutuelle. Je suis conscient que le cours des choses que j'ai décrit n'est pas tout à fait naturel. Mais je ne fais que suggérer ici que les gens arrivent immédiatement à de telles conclusions, alors qu'en réalité celles-ci surgissent imperceptiblement et progressivement ; de plus, il est tout à fait possible que quelques personnes, séparées par divers accidents de la société à laquelle elles appartenaient auparavant, soient forcées de former une nouvelle société, et dans ce cas elles se trouveront dans la position décrite ci-dessus.

Il est donc évident que la première difficulté que rencontrent les hommes dans un tel état, c'est-à-dire après un accord qui établit l'ordre social et la stabilité des biens, est de savoir comment répartir les biens et attribuer à chacun sa part due, qu'il doit désormais jouir invariablement. . Mais cette difficulté va les retarder un peu, ils devraient tout de suite se rendre compte que la solution la plus naturelle est que chacun continue à utiliser ce qu'il possède maintenant, c'est-à-dire que la propriété, ou la possession permanente, s'ajoute à l'existant. possession. La puissance de l'habitude est telle qu'elle non seulement nous réconcilie avec ce que nous avons longtemps utilisé, mais encore nous rend attachés à cet objet et nous le fait préférer à d'autres objets, peut-être plus précieux, mais qui nous sont moins familiers. C'est précisément de ce qui est sous nos yeux depuis longtemps et dont nous avons souvent utilisé à notre avantage que nous ne voulons toujours surtout pas nous séparer ; mais on peut facilement se passer de ce qu'on n'a jamais utilisé et auquel on n'est pas habitué. Donc, il est évident que les gens peuvent facilement reconnaître comme une issue [de la situation ci-dessus], que chacun doit continuer à utiliser ce qu'il possède actuellement ; et c'est la raison pour laquelle ils peuvent si naturellement s'entendre et le préférer à tous les autres débouchés.

Mais il convient de noter que si la règle qui fixe la propriété au propriétaire de trésorerie est naturellement et donc utile, son utilité ne dépasse pas les limites de la formation initiale de la société et rien ne saurait être plus pernicieux que son respect constant, puisque cette dernière exclurait tout retour [la propriété] encouragerait et récompenserait toutes sortes d'injustices. Ainsi, nous devrions rechercher d'autres conditions qui peuvent donner naissance à la propriété après que l'ordre social a déjà été établi ; La plus importante de ces conditions, je considère les quatre suivantes : capture, prescription, incrément et l'héritage. Jetons un coup d'œil à chacun d'eux, en commençant par la capture.

La possession de tous les biens extérieurs est changeante et impermanente, et cela s'avère être l'un des obstacles les plus importants à l'établissement d'un ordre social ; c'est aussi la raison pour laquelle les hommes, d'un accord général exprès ou tacite, se limitent mutuellement par ce que nous appelons aujourd'hui les règles de la justice et du droit. La détresse qui précède une telle limitation est la raison pour laquelle nous nous soumettons à ce recours le plus tôt possible, et cela explique aisément pourquoi nous rattachons l'idée de propriété à l'idée de possession originaire ou de capture. Les gens sont réticents à laisser des biens sans garantie, même pour un court laps de temps, et ne veulent pas ouvrir la moindre échappatoire à la violence et au désordre. À cela, nous pouvons ajouter que [le fait de] la possession originelle attire toujours le plus d'attention sur lui-même, et si nous le négligeons, alors nous n'aurions pas l'ombre d'une base pour attacher [les droits] de propriété aux [moments] ultérieurs de possession.

Il ne reste plus maintenant qu'à définir exactement ce qu'on entend par propriété, et ce n'est pas aussi facile à faire qu'on pourrait l'imaginer au premier abord. On dit que nous possédons un objet non seulement lorsque nous le touchons directement, mais aussi lorsque nous occupons par rapport à lui une position telle qu'il est en notre pouvoir de l'utiliser, qu'il est en notre pouvoir de le déplacer, de faire le modifie ou le détruit, selon ce qui nous est désirable ou bénéfique à un moment donné. Ainsi cette relation est une sorte de relation de cause à effet, et puisque la propriété n'est rien d'autre qu'un bien stable ayant son origine dans les règles de justice ou les accords entre les hommes, elle doit être considérée comme la même sorte de relation. Mais ici il ne fait pas de mal de noter ceci : puisque notre pouvoir d'utiliser un objet quelconque devient plus ou moins certain, selon la probabilité plus ou moins grande d'interruptions auxquelles il peut être soumis, et puisque cette probabilité peut augmenter très imperceptiblement et graduellement , alors dans de nombreux cas, il n'est pas possible de déterminer quand la propriété commence ou se termine, et nous n'avons pas de critère précis par lequel nous pouvons résoudre de tels litiges. Un sanglier qui tombe dans notre piège est considéré comme étant en notre pouvoir, à moins que la fuite ne lui soit impossible. Mais qu'entend-on par impossible ? Distinguons-nous l'impossibilité de l'improbabilité ? Et comment exactement distinguer ce dernier de la probabilité? Que quelqu'un indique plus précisément les limites de l'un et de l'autre et montre dans quelle mesure nous serions en mesure de trancher toutes les contestations qui peuvent s'élever à ce sujet, et qui naissent souvent, comme nous le voyons par expérience.

De telles contestations peuvent cependant s'élever non seulement sur la réalité de la propriété et des possessions, mais aussi sur leur étendue ; et de telles controverses n'admettent souvent pas de solution du tout, ou bien ne peuvent être tranchées par aucune autre faculté que l'imagination. Une personne qui s'est amarrée au bord d'une île déserte et inculte est considérée dès le premier instant comme son propriétaire et acquiert l'île entière comme sienne, car dans ce cas l'objet apparaît à l'imagination limité et défini, et au en même temps il [en taille] correspond au nouveau propriétaire. . Le même homme qui a débarqué sur une île déserte de la taille de la Grande-Bretagne n'acquiert que ce qu'il possède directement ; tandis qu'une colonie nombreuse est considérée comme la propriétaire de toute [l'île] dès le moment du débarquement sur le rivage.

Mais il arrive souvent qu'avec le temps le droit de première propriété soit contesté, et il est impossible de résoudre les nombreux désaccords qui peuvent survenir à ce sujet. Dans ce cas, [le droit] de possession à long terme, ou prescription, entre naturellement en vigueur, donnant à une personne la pleine propriété de tout ce qu'elle utilise. La nature de la société humaine ne permet pas une très grande précision [dans de telles décisions], et nous ne sommes pas toujours en mesure de revenir à l'état originel des choses pour déterminer leur état actuel. Une période de temps considérable éloigne tellement les objets de nous qu'ils semblent perdre leur réalité et avoir aussi peu d'influence sur notre esprit que s'ils n'existaient pas du tout. Aussi clairs et certains que puissent être aujourd'hui les droits de toute personne, dans cinquante ans ils paraîtront obscurs et douteux, même si les faits sur lesquels ils se fondent ont été prouvés avec une évidence et une certitude complètes. Les mêmes faits n'ont plus le même effet sur nous après une si longue période de temps, et cela peut être considéré comme un argument convaincant en faveur de la théorie ci-dessus de la propriété et de la justice. La possession à long terme donne droit à n'importe quel objet, mais il est certain que bien que tout surgisse dans le temps, rien de réel n'est produit par le temps lui-même ; d'où il suit que si la propriété est engendrée par le temps, ce n'est pas quelque chose qui existe réellement dans les objets, ce n'est qu'un produit des sens, car eux seuls sont affectés par le temps.

Nous acquérons également des biens par incréments, lorsqu'ils sont étroitement liés aux objets qui constituent déjà notre propriété, et en même temps sont quelque chose de moins significatif. Ainsi, les fruits que donne notre jardin, la progéniture de notre bétail, le travail de nos esclaves - tout cela est considéré comme notre propriété avant même la propriété réelle. Si les objets sont liés les uns aux autres dans l'imaginaire, ils sont facilement assimilés les uns aux autres et on leur attribue généralement les mêmes qualités. Nous passons facilement d'un sujet à l'autre et, dans nos jugements à leur sujet, nous ne les distinguons pas, surtout si ceux-ci ont un sens inférieur au premier.

Le droit de succession est tout à fait naturel, puisqu'il découle du consentement présumé des parents ou des proches parents, et des intérêts communs à tous les hommes, qui exigent que les biens des hommes passent à ceux qui leur sont les plus chers, et les rendent ainsi plus diligents et modéré. Peut-être à ces causes s'ajoute l'influence de la relation ou association d'idées, qui, après la mort du père, dirige naturellement notre regard vers le fils, et nous fait attribuer à ce dernier le droit aux biens de son parent. Ces biens doivent devenir la propriété de quelqu'un. Mais la question est laquelle. Il est évident qu'ici les enfants de la personne en question viennent le plus naturellement à l'esprit, et puisqu'ils sont déjà liés aux biens donnés au moyen de leur parent décédé, nous sommes enclins à renforcer encore ce lien au moyen de la relation de propriété. . De nombreux exemples similaires peuvent s'y ajouter.

Sur le transfert de propriété par consentement

Aussi utile, voire nécessaire à la société humaine, que soit la stabilité de la propriété, elle n'en est pas moins associée à des inconvénients importants. Le rapport de convenance, ou convenance, ne doit jamais être pris en compte dans la répartition des biens entre les hommes ; nous devons être guidés en cela par des règles plus générales dans leur mode d'application, et plus exemptes de doute et d'incertitude. Ces règles sont, lors de la création initiale de l'entreprise, la possession d'espèces, et par la suite - capture, prescription, incrément et l'héritage. Puisque toutes ces règles dépendent largement du hasard, elles doivent souvent être contraires à la fois aux besoins et aux désirs des gens ; ainsi les gens et leurs biens doivent souvent très mal s'accorder. Et c'est un très gros inconvénient qui doit être résolu. Recourir aux moyens les plus directs, c'est-à-dire permettre à chacun de s'emparer par la force de ce qu'il juge le plus convenable pour lui, reviendrait à détruire la société ; donc, les règles de justice essaient de trouver quelque chose entre la constance inébranlable [de la propriété] et l'adaptation dite changeante, impermanente de celle-ci [aux circonstances nouvelles]. Mais le terrain d'entente le meilleur et le plus évident dans ce cas est la règle selon laquelle la possession et la propriété doivent toujours être permanentes, sauf dans les cas où le propriétaire accepte de transférer ses biens à une autre personne. Cette règle ne peut avoir de conséquences néfastes, c'est-à-dire donner lieu à des guerres et des luttes, puisque l'aliénation se fait avec le consentement du propriétaire, qui seul y est intéressé ; il peut être très utile dans la répartition des biens entre les individus. Différentes parties de la terre produisent différents objets utiles ; de plus, différentes personnes sont naturellement adaptées à différentes occupations et, s'adonnant à l'une d'entre elles seulement, y parviennent à une plus grande perfection. Tout cela nécessite des échanges mutuels et des relations commerciales ; par conséquent, le transfert de propriété par consentement est tout autant fondé sur le droit naturel que sa stabilité en l'absence d'un tel consentement.

Jusqu'à présent, les questions ont été tranchées uniquement par des considérations d'utilité et d'intérêts. Mais peut-être la demande prendre possession(livraison), c'est-à-dire l'acte de livraison ou de transfert visible d'un objet, mis en avant par les lois civiles et (de l'avis de la plupart des auteurs) les lois naturelles comme une condition nécessaire à la cession de propriété - peut-être cette exigence est-elle due à motifs plus triviaux. La possession d'un objet, considéré comme quelque chose de réel, mais qui n'a rien à voir avec la morale ou avec nos sentiments, est une qualité inaccessible à la perception et même inimaginable ; nous ne pouvons pas non plus nous faire une idée claire ni de sa stabilité ni de sa transmission. Cette imperfection de nos idées se fait moins sentir quand il s'agit de la stabilité de la propriété, parce qu'elle attire moins l'attention sur elle-même et que notre esprit s'en distrait plus facilement sans la soumettre à une considération attentive. Mais comme le transfert de propriété d'une personne à une autre est un événement plus sensible, le défaut inhérent à nos idées devient en même temps palpable et nous oblige à chercher partout quelque moyen de le corriger. Rien n'anime autant une idée que l'impression présente et la relation entre cette impression et l'idée ; par conséquent, il est plus naturel pour nous de rechercher [au moins] une fausse couverture de la question précisément dans ce domaine. Afin d'aider notre imagination à se faire une idée du transfert de propriété, nous prenons un objet réel et le remettons effectivement en possession de la personne à qui nous voulons transférer la propriété de cet objet. La similitude imaginaire des deux actions, et la présence d'une livraison visible, trompent notre esprit et lui font imaginer qu'il imagine un mystérieux transfert de propriété. Et quelle est l'explication correcte de la question découle de ce qui suit : les gens ont inventé l'acte symbolique prise de possession, satisfaire leur imagination dans les cas où la vraie [maîtrise] est inapplicable. Ainsi, la remise des clés du grenier s'entend comme la remise du pain qu'il contient. L'offrande de pierre et de terre symbolise la remise du château. C'est, pour ainsi dire, une sorte de superstition, pratiquée par les lois civiles et naturelles, et semblable à catholique superstitions dans le domaine de la religion. De même que les catholiques personnifient les mystères incompréhensibles de la religion chrétienne, et les rendent plus compréhensibles à notre esprit, au moyen de bougies de cire, de robes ou de manipulations, qui doivent avoir une certaine ressemblance avec ces sacrements, les avocats et les moralistes ont eu recours à des inventions similaires. pour la même raison et ont essayé de rendre plus concevable pour soi le transfert de propriété par consentement.

Chapitre 5

Que la règle de moralité selon laquelle les promesses doivent être tenues n'est pas naturelle, cela ressortira suffisamment des deux propositions suivantes, à la preuve desquelles je me tourne maintenant, à savoir : une promesse n'aurait aucun sens avant d'être établie par accord entre les personnes, et même si elle avait un sens, elle ne serait accompagnée d'aucune obligation morale.