David Hume. Traktat o ljudskoj prirodi

HUME, David (1711-1776). Rasprava o ljudskoj prirodi: pokušaj uvođenja eksperimentalne metode rasuđivanja u moralne subjekte. Razumijevanja; Od strasti; Od morala. London: John Noon i Thomas Longman, 1739-1740. 3 sveska, 8° (197-206x126mm). Četiri stranice izdavačevih oglasa na kraju sveska II. (Bez zadnje praznine u svesku III, povremene raštrkane rubne mrlje.) Suvremeno skoro jednolično tele, bodlje s uzdignutim vrpcama, izravno numerirane pozlatom, pretinci s pozlaćenim dvostrukim ručicama, strane s pozlaćenim obrubom s dvostrukom linijom, svesci 1 i 2 također s unutarnjim slijepim obrubom s rolama s krunama i sprejevima, rubovi poškropljeni crvenom bojom (sv. I ponovno očuvao originalni hrbat, sv. II-III s popravljenim krajevima hrpta i spojevima podijeljen, uglovi popravljeni, rubovi utrljani); moderna torbica od plave tkanine s pozlaćenim rukama Kennet Provenijencija: lord Kennet od Denea (eklibris). PMM 194.

Njega: £62.500. Aukcija Christie "s. Vrijedne knjige i rukopisi uključujući kartografiju. 15. srpnja 2015. London, King Street. Lot br. 177.

PRVO IZDANJE. NAJVEĆE POSTIGNUĆE ENGLESKE FILOZOFIJE 18. STOLJEĆA i djelo kojim je Hume namjeravao 'proizvesti gotovo potpunu promjenu u filozofiji' (pismo Henryju Homeu, 13. veljače 1739.). Ona "sažima stoljeće spekulacija o znanju i teoloških rasprava" i predstavlja "prvi pokušaj primjene Lockeove empirijske psihologije da se izgradi teorija znanja, a iz nje da se pruži kritika metafizičkih ideja" (PMM). Jasnoća Humeova pisanja također čini njegovu Raspravu jednim od najboljih primjera proze 18. stoljeća. Brunet III, 376; Jessop str.13; Lowndes III, 1140; PMM 194; Rothschild 1171.

Hume je započeo svoju filozofsku karijeru 1739. godine objavljivanjem prva dva dijela Rasprave o ljudskoj prirodi, gdje je pokušao definirati osnovne principe ljudskog znanja. Hume razmatra pitanja o određivanju pouzdanosti svakog znanja i vjerovanja u njega. Hume je smatrao da se znanje temelji na iskustvu, koje se sastoji od percepcija (dojmova, odnosno ljudskih osjeta, afekata, emocija). Ideje se shvaćaju kao slabe slike tih dojmova u razmišljanju i zaključivanju. Godinu dana kasnije objavljen je treći dio rasprave. Prvi dio bio je posvećen ljudskom znanju. Zatim je razvio te ideje i objavio ih u zasebnom djelu An Inquiry into Human Cognition.

Strukturno polazeći izlaganje svoje filozofije od teorije znanja, Hume u svom prvom većem djelu "Rasprava o ljudskoj prirodi" (1739-1740) ipak ukazuje na pripremnu prirodu epistemoloških konstrukcija u kontekstu važnijih, u svom mišljenja, filozofske zadaće, odnosno probleme morala i ćudoređa, kao i društvene interakcije ljudi u suvremenom društvu.

Prema Humeu, predmet filozofije trebala bi biti ljudska priroda. U jednom od svojih glavnih djela, An Inquiry Concerning Human Knowledge, Hume je to napisao “Filozofi bi ljudsku prirodu trebali učiniti predmetom spekulacija i proučavati je pažljivo i točno kako bi otkrili one principe koji upravljaju našim znanjem, pobuđuju naše osjećaje i tjeraju nas da odobravamo ili ne odobravamo ovaj ili onaj određeni predmet, djelo ili postupak.” Uvjeren je da je "znanost o ljudskoj prirodi" važnija od fizike, matematike i drugih znanosti, jer sve te znanosti "u različitim stupnjevima ovise o ljudskoj prirodi". Kada bi filozofija mogla u potpunosti objasniti "veličinu i moć ljudskog uma", tada bi ljudi bili u stanju postići golem napredak u svim ostalim područjima znanja. Hume je smatrao da je predmet filozofskog znanja ljudska priroda. Što uključuje ova stavka? Prema Humeu, ovo je proučavanje, prvo, kognitivnih sposobnosti i mogućnosti osobe, drugo, sposobnosti opažanja i vrednovanja lijepog (estetski problemi) i, treće, načela morala. Dakle, Humeovo glavno djelo se zove "Traktat o ljudskoj prirodi" i sastoji se od tri knjige:

1. "O znanju";

2. "O afektima";

3. "O moralu".

David Hume o znanju

Istražujući proces spoznaje, Hume se držao glavne teze empiričara da je iskustvo jedini izvor našeg znanja. Međutim, Hume je ponudio vlastito razumijevanje iskustva. Iskustvo, smatra filozof, opisuje samo ono što izravno pripada svijesti. Drugim riječima, iskustvo ne govori ništa o odnosima u vanjskom svijetu, već samo govori o razvoju percepcija u našem umu, jer su, po njegovom mišljenju, uzroci koji povode percepcije nespoznatljivi. Dakle, Hume je isključio cijeli vanjski svijet iz iskustva i povezao iskustvo s percepcijama. Prema Humeu, znanje se temelji na percepcijama. Percepcijom je nazvao "sve što se može prikazati umom, bilo da koristimo svoja osjetila, bilo da pokazujemo svoju misao i refleksiju". Percepcije on dijeli na dvije vrste - dojmove i ideje. Dojmovi su »oni opažaji koji najvećom snagom ulaze u svijest«. To uključuje "slike vanjskih objekata koje um priopćavaju naša osjetila, kao i afekte i emocije". Ideje su, s druge strane, slabe i nejasne percepcije, budući da nastaju iz razmišljanja o nekom osjećaju ili predmetu koji nije dostupan. Također, Hume primjećuje da su "sve naše ideje, ili slabe percepcije, izvedene iz naših dojmova, ili snažnih percepcija, i da se nikada ne možemo sjetiti bilo koje stvari koju nikada prije nismo vidjeli ili osjetili u vlastitom umu". Sljedeći korak u Humeovom proučavanju procesa spoznaje je analiza “principa povezivanja različitih misli, ideja našeg uma”. Taj princip on naziva principom asocijacije.

„Kada bi ideje bile potpuno različite, samo bi ih slučaj povezivao, iste jednostavne ideje ne bi se mogle pravilno sjedinjavati u opće (kao što to obično biva), kad među njima ne bi postojao neki povezujući princip, neka asocijativnost, uz pomoć što jedna ideja prirodno izaziva drugu.

Hume razlikuje tri zakona povezivanja ideja - sličnost, susjedstvo u vremenu ili prostoru i uzročnost. Istodobno je primijetio da su zakoni sličnosti i blizine sasvim određeni i da se mogu popraviti osjećajima. Iako se zakon uzročnosti ne percipira osjetilima, on stoga mora biti podvrgnut rigoroznom testu empirizma.

David Hume i problem uzročnosti

Jedno od središnjih mjesta u Humeovoj filozofiji pripada problemu uzročnosti. Što je bit ovog problema? Znanstvena spoznaja ima za cilj objasniti svijet i sve što u njemu postoji. Ovo objašnjenje se postiže proučavanjem uzroka i posljedica; objasniti - to znači znati razloge postojanja stvari. Već je Aristotel u "doktrini o četiri uzroka" (materijalni, formalni, djelatni i ciljni) utvrdio uvjete potrebne za postojanje bilo koje stvari. Vjera u univerzalnost povezanosti uzroka i posljedica postala je jedan od temelja znanstvenog svjetonazora. Hume je toga bio itekako svjestan, napominjući da se sva naša razmišljanja o stvarnosti temelje na "ideji uzročnosti". Samo uz pomoć njega možemo izaći izvan granica svog pamćenja i osjećaja. Međutim, Hume je vjerovao da "ako želimo na zadovoljavajući način riješiti pitanje prirode dokaza koji nam potvrđuju postojanje činjenica, moramo istražiti kako ćemo pristupiti spoznaji uzroka i posljedica." Pretpostavimo, zapisao je Hume, da smo neočekivano došli na svijet: u tom slučaju, na temelju fluidnosti i prozirnosti vode, ne možemo zaključiti da se u njoj moguće utopiti. Stoga zaključuje:

"Nijedan predmet ne očituje u svojim kvalitetama dostupnim osjetilima ni uzroke koji su doveli do njega, ni učinke koje će proizvesti."

Sljedeće pitanje koje Hume postavlja je što je u pozadini svih zaključaka o postojanju uzročno-posljedičnih odnosa među stvarima? Iskustvo, što se tiče uzročnosti, svjedoči samo o povezanosti pojava u vremenu (jedna prethodi drugoj) i njihovoj prostorno-vremenskoj povezanosti, ali ne govori i ne može ništa reći u prilog stvarnom generiranju jedne pojave drugom. Uzrok i posljedica ne mogu se pronaći niti u jednom objektu niti u mnogim objektima koji se istovremeno percipiraju, pa stoga nemamo "dojam uzročnog odnosa". Ali ako se veza uzroka i posljedica ne opaža osjetilima, onda se, prema Humeu, ne može dokazati teorijski. Dakle, ideja uzročnosti ima isključivo subjektivno, a ne objektivno značenje i označava naviku uma. Dakle, kauzalnost, prema Humeovom razumijevanju, samo su ideje o takvim objektima, za koje se u iskustvu uvijek ispostavi da su međusobno povezani u prostoru i vremenu. Opetovano ponavljanje njihove kombinacije pojačano je navikom i sve naše prosudbe o uzroku i posljedici temelje se isključivo na njoj. A uvjerenje da će se isti poredak i dalje očuvati u prirodi jedina je osnova za prepoznavanje uzročne veze.

Humeovi društveni pogledi

Prema Humeu, u samoj čovjekovoj prirodi leži privlačnost prema društvenom životu, samoća je bolna i nepodnošljiva.

“Ljudi ne mogu živjeti bez društva i ne mogu ući u stanje udruživanja odvojeno od političke vladavine.”

Hume se suprotstavio teoriji o "ugovornom" podrijetlu države i doktrini o prirodnom stanju ljudi tijekom njihova preddruštvenog života. Hume je suprotstavio učenje Hobbesa i Lockea o prirodnom stanju s konceptom da su elementi društvenog stanja, a prije svega obitelji, organski svojstveni ljudima. U jednom od odjeljaka Rasprave o ljudskoj prirodi, pod naslovom "O podrijetlu pravde i vlasništva", Hume je napisao da je prijelaz na političku organizaciju ljudskog društva bio uzrokovan potrebom za formiranjem obitelji, što se "može smatrati upravo kao prvi i primarni princip ljudskog društva. Ova potreba nije ništa drugo nego prirodna uzajamna želja koja ujedinjuje različite spolove i održava njihovu zajednicu sve dok se ne pojavi nova veza povezana s njihovim odnosom prema potomstvu. Novi odnos tako postaje načelo veze između roditelja i potomaka, te tvori brojnije društvo u kojem roditelji vladaju, oslanjajući se na svoju nadmoć u snazi ​​i inteligenciji, ali se u isto vrijeme sputavaju u vršenju vlasti od strane prirodni učinak roditeljske skrbi. Dakle, sa stajališta Humea, roditeljski, rodbinski odnosi među ljudima dovode do nastanka društvenih veza.

David Hume o nastanku države

Hume je povezivao nastanak države, prije svega, s potrebom da se organizirano brani ili napada u uvjetima vojnih sukoba s drugim društvima. Drugo, sa spoznajom dobrobiti snažnijih i uređenijih društvenih veza. Hume nudi takvo shvaćanje društvenog razvoja. Na njegovom prvom stupnju formira se obiteljsko-socijalna država, u kojoj djeluju određene moralne norme, ali nema tijela prisile, nema države. Njezin drugi stupanj je socijalna država. Nastaje kao posljedica "povećanja bogatstva i posjeda", što je uzrokovalo sukobe i ratove sa susjedima, što je pak vojskovođama davalo posebno važnu ulogu i važnost. Državna vlast proizlazi iz institucije vojskovođa i od samog početka poprima monarhijska obilježja. Vlast se, prema Humeu, pojavljuje kao instrument socijalne pravde, organ reda i građanske discipline. Jamči nepovredivost vlasništva, uredan prijenos na temelju obostrane suglasnosti i ispunjavanje svojih obveza. Hume je smatrao da je ustavna monarhija najbolji oblik državne vlasti. Pod apsolutnom monarhijom, tvrdi on, neizbježni su tiranija i osiromašenje nacije, a republika dovodi do stalne nestabilnosti društva. Kombinacija nasljedne kraljevske vlasti s uskim prerogativima i buržoasko-plemićkim predstavništvom je, prema Humeu, najbolji oblik političke vlasti, koju on definira kao sredinu između krajnosti (monarhije i republike) te kao kombinaciju despotizma i liberalizma, ali uz "prevlast liberalizma".

Specifičnosti Humeova empirizma. Značaj njegove filozofije

Hume je u svojoj filozofiji pokazao da znanje temeljeno na iskustvu ostaje samo vjerojatnost i nikada ne može tvrditi da je nužno i valjano. Empirijsko znanje istinito je samo unutar granica prošlog iskustva i nema jamstva da ga buduće iskustvo neće opovrgnuti. Svako znanje, prema Humeu, može biti samo vjerojatnosno, ali ne i pouzdano, a privid njegove objektivnosti i nužnosti posljedica je navike i vjere u nepromjenjivost iskustva.

"Moram priznati, Hume je napisao, - da nas priroda drži na dostojnoj udaljenosti od svojih tajni i daje nam samo znanje o nekoliko površnih svojstava predmeta, skrivajući od nas one sile i principe o kojima u potpunosti ovisi djelovanje tih objekata.

Ukupni rezultat Humeove filozofije može se definirati kao skepticizam prema mogućnosti objektivnog znanja o svijetu, otkrivanju njegovih zakona. Humeova filozofija imala je velik utjecaj na daljnji razvoj europske filozofije. Ugledni njemački filozof Immanuel Kant mnoge je Humeove zaključke shvatio ozbiljno. Na primjer, da sav materijal znanja dobivamo iz iskustva i da metode empirijskog znanja nisu u stanju osigurati njegovu objektivnost i nužnost i time potkrijepiti mogućnost teorijskih znanosti i filozofije. Kant je krenuo odgovoriti na pitanja: zašto znanost uopće postoji? kako može proizvesti tako snažno i učinkovito znanje? kako je moguće univerzalno i neophodno znanje? Ideje Augustea Comtea o zadaćama znanosti, koje su povezane samo s opisom pojava, a ne njihovim objašnjenjem, kao i niz drugih pozitivističkih zaključaka, temeljile su se na Humeovom skepticizmu. S druge strane, daljnji razvoj znanosti i filozofije potvrdio je Humeova strahovanja glede apsolutizacije bilo kakvih filozofskih zaključaka. I, ako prijeđemo dalje od apsolutiziranja samog Humea, jasno je koliko su razumni skepticizam i razumna sumnja važni za postizanje istine.

David Hume poznati je škotski filozof koji je predstavljao empirističke i agnostičke škole tijekom prosvjetiteljstva. Rođen je 26. travnja 1711. u Škotskoj (Edinburgh). Otac mu je bio odvjetnik i posjedovao je malo imanje. David je stekao dobro obrazovanje na lokalnom sveučilištu, radio je u diplomatskim misijama i napisao mnoge filozofske rasprave.

Domaća zadaća

Rasprava o ljudskoj prirodi danas se smatra Humeovim glavnim djelom. Sastoji se od tri dijela (knjige) – “O spoznaji”, “O afektima”, “O moralu”. Knjiga je nastala u razdoblju kada je Hume živio u Francuskoj (1734.-1737.). Godine 1739. objavljena su prva dva sveska, posljednja knjiga ugledala je svijet godinu dana kasnije, 1740. godine. Hume je u to vrijeme bio još vrlo mlad, nije imao ni trideset godina, osim toga, nije bio poznat u znanstvenim krugovima, a zaključke koje je iznio u knjizi "Rasprava o ljudskoj prirodi" zacijelo su svi smatrali neprihvatljivim. postojeće škole. Stoga je David unaprijed pripremio argumente u obranu svog stava i počeo očekivati ​​žestoke napade tadašnje znanstvene zajednice. Samo što je sve završilo nepredvidivo - nitko nije primijetio njegov rad.

Autor Rasprave o ljudskoj prirodi tada je rekao da je iz tiska izašao "mrtvorođen". Hume je u svojoj knjizi predložio sistematizirati (ili, kako je on rekao, secirati) ljudsku prirodu i donijeti zaključke na temelju onih podataka koji su opravdani iskustvom.

Njegova filozofija

Povjesničari filozofije kažu da su ideje Davida Humea prirode radikalnog skepticizma, iako ideje naturalizma još uvijek igraju važnu ulogu u njegovom učenju.

Na razvoj i formiranje Humeove filozofske misli veliki utjecaj imali su radovi empirista J. Berkeleya i J. Lockea, kao i ideje P. Baylea, I. Newtona, S. Clarka, F. Hutchesona i J. Butlera. . U Raspravi o ljudskoj prirodi, Hume piše da ljudsko znanje nije nešto urođeno, već ovisi isključivo o iskustvu. Stoga osoba nije u stanju odrediti izvor svog iskustva i otići dalje od njega. Iskustvo je uvijek ograničeno na prošlost i sastoji se od percepcija, koje se grubo mogu podijeliti na ideje i dojmove.

Human Science

Traktat o ljudskoj prirodi temelji se na filozofskim razmišljanjima o čovjeku. A budući da su se druge znanosti tog vremena oslanjale na filozofiju, za njih je ovaj koncept od temeljne važnosti. U knjizi David Hume piše da su sve znanosti na ovaj ili onaj način povezane s čovjekom i njegovom prirodom. Čak i matematika ovisi o ljudskim znanostima, jer je predmet ljudskog znanja.

Humeova doktrina o čovjeku je već po svojoj strukturi zabavna. Traktat o ljudskoj prirodi počinje epistemološkim dijelom. Ako se znanost o čovjeku temelji na iskustvu i opažanju, onda se prvo moramo okrenuti detaljnom proučavanju znanja. Pokušajte objasniti što su iskustvo i znanje, postupno prelazeći na afekte, a tek onda na moralne aspekte.

Ako pretpostavimo da je teorija znanja temelj pojma ljudske prirode, onda su razmišljanja o moralu njezin cilj i krajnji rezultat.

Znakovi osobe

U Raspravi o ljudskoj prirodi David Hume opisuje glavne značajke ljudske prirode:

1. Čovjek je razumno biće koje hranu nalazi u znanosti.
2. Čovjek nije samo razumno, već je i društveno biće.
3. Čovjek je prije svega aktivno biće. Zahvaljujući toj sklonosti, a također i pod utjecajem raznih vrsta potreba, on mora nešto učiniti i učiniti.

Sažimajući ove znakove, Hume kaže da je priroda ljudima osigurala mješoviti način života koji im najviše odgovara. Također, priroda upozorava osobu da ne voli previše niti jednu sklonost, inače će izgubiti sposobnost da se bavi drugim aktivnostima i zabavom. Na primjer, ako čitate samo znanstvenu literaturu, sa složenom terminologijom, tada će pojedinac s vremenom prestati uživati ​​u čitanju drugih tiskanih publikacija. Činit će mu se nepodnošljivo glupi.

Prepričavanje autora

Da biste razumjeli glavne ideje autora, trebate se pozvati na skraćeni prikaz Traktata o ljudskoj prirodi. Započinje predgovorom, gdje filozof piše kako bi čitateljima želio olakšati razumijevanje svojih nagađanja. Dijeli i svoje neispunjene nade. Filozof je vjerovao da će njegov rad biti originalan i nov, pa se jednostavno ne može zanemariti. Ali očito je čovječanstvo još uvijek trebalo dorasti njegovim mislima.

Humeov Traktat o ljudskoj prirodi počinje s pristranošću prema povijesti. On piše da je većina filozofa antike ljudsku prirodu promatrala kroz prizmu profinjenosti putenosti. Usredotočili su se na moralnost i veličinu duše, ostavljajući po strani dubinu promišljanja i razboritost. Nisu razvili lance zaključivanja i nisu pojedinačne istine pretvorili u sustavnu znanost. Ali vrijedno je saznati može li znanost o čovjeku imati visok stupanj točnosti.

Hume prezire sve hipoteze ako se ne mogu potvrditi u praksi. Ljudsku prirodu treba istraživati ​​samo iz praktičnog iskustva. Jedina svrha logike trebala bi biti objasniti principe i djelovanje ljudske sposobnosti razuma i znanja.

O znanju

U Traktatu o ljudskoj prirodi D. Hume posvećuje čitavu knjigu proučavanju procesa spoznaje. Ukratko rečeno, znanje je stvarno iskustvo koje čovjeku daje stvarno praktično znanje. Međutim, ovdje filozof nudi vlastito razumijevanje iskustva. On smatra da iskustvo može opisati samo ono što pripada svijesti. Jednostavno rečeno, iskustvo ne daje nikakve informacije o vanjskom svijetu, već samo pomaže u ovladavanju percepcijom ljudske svijesti. D. Hume u svom "Traktatu o ljudskoj prirodi" opetovano napominje da je nemoguće proučavati uzroke koji rađaju percepciju. Dakle, Hume je isključio iz iskustva sve što se ticalo vanjskog svijeta i učinio ga dijelom percepcije.

Hume je vjerovao da znanje postoji samo kroz percepciju. S druge strane, on je tim pojmom nazvao sve što um može zamisliti, osjetiti osjetilima ili se očitovati u mislima i razmišljanjima. Percepcije se mogu pojaviti u dva oblika - ideje ili dojmovi.

Dojmovima filozof naziva one percepcije koje se najviše obrušavaju na svijest. Na njih on upućuje na afekte, emocije i obrise fizičkih objekata. Ideje su slabe percepcije, jer se pojavljuju kada osoba počne razmišljati o nečemu. Sve ideje proizlaze iz dojmova, a čovjek nije u stanju razmišljati o onome što prije nije vidio, osjetio i nije znao.

Dalje u Raspravi o ljudskoj prirodi, David Hume pokušava analizirati načelo povezivanja ljudskih misli i ideja. Taj je proces nazvao "princip asocijacije". Kad ne bi postojalo ništa što bi ujedinilo ideje, onda se one nikada ne bi mogle utjeloviti u nešto veliko i zajedničko. Asocijacija je proces kojim jedna ideja uzrokuje drugu.

Uzročno-posljedični odnosi

U sažetku Humeove Rasprave o ljudskoj prirodi također se mora razmotriti problem uzročnosti, kojemu filozof pripisuje središnju ulogu. Ako znanstveno znanje ima za cilj razumijevanje svijeta i svega što u njemu postoji, onda se to može objasniti samo ispitivanjem uzročno-posljedičnih veza. Odnosno, morate znati razloge zbog kojih stvari postoje. Čak je i Aristotel u svom djelu "Doktrina o četiri uzroka" utvrdio uvjete potrebne za postojanje objekata. Jedan od temelja za nastanak znanstvenog svjetonazora bila je vjera u univerzalnost odnosa između uzroka i posljedica. Vjerovalo se da zahvaljujući ovoj vezi osoba može izaći izvan granica svog pamćenja i osjećaja.

Ali filozof nije tako mislio. U Raspravi o ljudskoj prirodi, David Hume piše da se, kako bi se istražila priroda prividnih odnosa, prvo mora razumjeti kako osoba razumije uzroke i posljedice. Sve što postoji u fizičkom svijetu, samo po sebi, ne može manifestirati niti uzroke koji su je stvorili, niti posljedice koje će donijeti.

Ljudsko iskustvo omogućuje razumijevanje kako jedna pojava prethodi drugoj, ali ne govori jesu li jedna druga uzrok ili ne. U jednom objektu nemoguće je odrediti uzrok i posljedicu. Njihova povezanost nije podložna percepciji, stoga se ne može teoretski dokazati. Dakle, uzročnost je subjektivna konstanta. To jest, u Humeovoj raspravi o ljudskoj prirodi, kauzalnost nije ništa drugo nego reprezentacija objekata za koje se u praksi pokazalo da su povezani jedni s drugima u jednom trenutku i na jednom mjestu. Ako se veza ponavlja mnogo puta, tada je njezina percepcija fiksirana navikom, na kojoj se temelje sve ljudske prosudbe. A uzročnost nije ništa drugo nego vjerovanje da će ovo stanje stvari i dalje postojati u prirodi.

Težnja za društvenim

Rasprava Davida Humea o ljudskoj prirodi ne isključuje utjecaj društvenih odnosa na čovjeka. Filozof smatra da u samoj ljudskoj prirodi postoji želja za društvenim, međuljudskim odnosima, a samoća se ljudima čini kao nešto bolno i nepodnošljivo. Hume piše da čovjek nije u stanju živjeti bez društva.

On pobija teoriju o stvaranju "ugovorne" države i sva učenja o prirodnom stanju čovjeka u preddruštvenom razdoblju života. Hume bez grižnje savjesti zanemaruje ideje Hobbesa i Lockea o prirodnom stanju, govoreći da su elementi društvenog stanja organski svojstveni ljudima. Prije svega, želja za stvaranjem obitelji.

Filozof piše da je prijelaz na političku strukturu društva bio povezan upravo s potrebom za stvaranjem obitelji. Tu urođenu potrebu treba smatrati osnovnim principom formiranja društva. Na pojavu društvenih veza uvelike utječu obiteljski, roditeljski odnosi među ljudima.

Nastanak države

D. Hume i njegov "Traktat o ljudskoj prirodi" daju otvoren odgovor na pitanje kako je nastala država. Prvo, ljudi su imali potrebu braniti se ili napadati pred agresivnim sukobima s drugim zajednicama. Drugo, pokazalo se da su snažne i uređene društvene veze bile korisnije od samotnog života.

Prema Humeu, društveni razvoj teče na sljedeći način. Prvo, utvrđeni su obiteljski i društveni odnosi, gdje postoje određene norme morala i pravila ponašanja, ali nema tijela koja prisiljavaju na ispunjavanje određenih dužnosti. U drugoj fazi javlja se javno-državno stanje, koje nastaje povećanjem sredstava za život i teritorija. Bogatstvo i posjedi uzrokuju sukobe s jačim susjedima koji žele povećati svoje resurse. To pak pokazuje koliko su gospodari rata važni.

Vlast nastaje upravo formiranjem vojskovođa i dobiva obilježja monarhije. Hume je uvjeren da je vlada instrument socijalne pravde, glavno tijelo reda i društvene discipline. Samo ono može jamčiti nepovredivost vlasništva i ispunjenje obveze od strane osobe.

Prema Humeu, najbolji oblik vladavine je ustavna monarhija. Siguran je da će, ako se uspostavi apsolutna monarhija, to sigurno dovesti do tiranije i osiromašenja nacije. Pod republikom će društvo stalno biti u nestabilnom stanju i neće imati povjerenja u budućnost. Najbolji oblik političke vlasti je kombinacija nasljedne kraljevske vlasti s predstavnicima buržoazije i plemstva.

Smisao rada

Dakle, što je "Traktat o ljudskoj prirodi"? To su razmišljanja o znanju koje se može opovrgnuti, skeptične pretpostavke da osoba nije u stanju otkriti zakone svemira i osnove na kojima su se formirale ideje filozofije u budućnosti.

David Hume uspio je pokazati da znanje stečeno iskustvom ne može biti univerzalno važeće. Istina je samo u okvirima prošlih iskustava i nitko ne jamči da će ih buduća iskustva potvrditi. Svako znanje je moguće, ali ga je teško smatrati 100% pouzdanim. Njegovu nužnost i objektivnost određuju samo navika i uvjerenje da se buduće iskustvo neće promijeniti.

Koliko god tužno bilo priznati, priroda drži čovjeka na poštovanoj udaljenosti od njezinih tajni i omogućuje poznavanje samo površnih svojstava predmeta, a ne načela o kojima ovisi njihovo djelovanje. Autor je vrlo skeptičan prema činjenici da je osoba u stanju u potpunosti upoznati svijet oko sebe.

Ipak, filozofija D. Humea imala je velik utjecaj na daljnji razvoj filozofske misli. Immanuel Kant je ozbiljno shvatio tvrdnju da čovjek dobiva znanje iz svog iskustva i da empirijske metode spoznaje ne mogu jamčiti njihovu pouzdanost, objektivnost i nužnost.

Humeov skepticizam našao je odgovora iu djelima Augustea Comtea, koji je smatrao da je glavna zadaća znanosti opisivati ​​pojave, a ne objašnjavati ih. Jednostavno, da bi se znala istina, potrebno je imati razumnu sumnju i malo skepse. Ne uzimati nijednu izjavu zdravo za gotovo, već je provjeravati i ponovno provjeravati u različitim uvjetima ljudskog iskustva. Samo tako će se moći razumjeti kako ovaj svijet funkcionira, iako će za takav način spoznaje trebati godine, ako ne i vječnost.

PREDGOVOR

<...>Djelo, čiji skraćeni sažetak ovdje predstavljam čitatelju, kritizirano je kao opskurno i teško razumljivo, a ja sam sklon misliti da je to bilo zbog duljine i apstraktnosti obrazloženja. Ako sam donekle ispravio naznačeni nedostatak, onda sam postigao svoj cilj. Činilo mi se da ova knjiga ima toliku originalnost i novost da može privući pažnju javnosti, tim više što, kako se čini da autor implicira, ako bismo njegovu filozofiju prihvatili, morali bismo promijeniti temelje većine znanosti. . Takvi hrabri pokušaji uvijek koriste književnom svijetu, jer otresaju jaram autoriteta, navikavaju ljude da razmišljaju o sebi, ispuštaju nove nagovještaje da se daroviti ljudi mogu razviti i samim suprotstavljanjem [gledišta] rasvjetljavaju točke na kojima nitko ne razmišlja. prije nije slutio nikakve poteškoće.<...>

Izabrao sam jedan jednostavan argument, koji pažljivo pratim od početka do kraja. Ovo je jedini način na koji želim završiti [izlaganje]. Ostalo su samo aluzije na pojedina mjesta [u knjizi], koja su mi se činila zanimljiva i značajna.

SAŽETAK

Čini se da je ova knjiga napisana s istom namjerom kao i mnoga druga djela koja su posljednjih godina stekla takvu popularnost u Engleskoj. Filozofijski duh, koji se tako usavršio u cijeloj Europi tijekom ovih posljednjih osamdeset godina, zauzeo je u našem kraljevstvu tako silno kao iu drugim zemljama. Čini se da su naši pisci čak postavili temelje za novu vrstu filozofije, koja, kako za dobrobit tako i za zabavu čovječanstva, obećava više od bilo koje druge filozofije s kojom je svijet prije upoznao. Većina antičkih filozofa, koji su razmatrali prirodu čovjeka, pokazivali su više profinjenosti osjećaja, pravog osjećaja za moral ili veličinu duše, nego dubinu razuma i promišljanja. Ograničili su se na pružanje izvrsnih primjera ljudskog zdravog razuma, zajedno s izvrsnim oblikom mišljenja i izražavanja, bez dosljednog razvijanja lanaca razmišljanja i bez transformacije pojedinačnih istina u jedinstvenu sustavnu znanost. U međuvremenu, barem je vrijedno saznati je li znanost o čovjek postići istu preciznost koja je moguća u određenim dijelovima prirodne filozofije. Čini se da postoje svi razlozi za vjerovanje da se ova znanost može dovesti do najvišeg stupnja točnosti. Ako ispitivanjem nekoliko pojava ustanovimo da se one mogu svesti na jedno opće načelo, a to se načelo može svesti na drugo, na kraju dolazimo do nekoliko jednostavnih načela o kojima ovisi sve ostalo. I premda nikada nećemo dostići konačna načela, zadovoljstvo nam je što idemo onoliko daleko koliko nam naše sposobnosti dopuštaju.

To je, čini se, cilj filozofa modernog doba, a među ostalima i autora ovog djela. On predlaže sustavno seciranje ljudske prirode i obećava da neće donositi zaključke osim onih koji su opravdani iskustvom. On pronicljivo govori o hipotezama i nadahnjuje nas mišlju da su oni naši zemljaci koji su ih protjerali iz moralne filozofije učinili svijetu veću uslugu od Lorda Bacona, kojega naš autor smatra ocem eksperimentalne fizike. On u vezi s tim ukazuje na g. Lockea, lorda Shaftesburyja, dr. Mandevillea, g. Hutchisona, dr. Butlera, koji se, iako se razlikuju u mnogim pogledima, svi slažu da svoja točna istraživanja ljudske prirode temelje isključivo na iskustvu.

[U proučavanju čovjeka] stvar se ne svodi na zadovoljstvo spoznaje onoga što nas se najviše tiče; može se sa sigurnošću ustvrditi da su gotovo sve znanosti obuhvaćene znanošću o ljudskoj prirodi i ovise o njoj. Jedini cilj logika je objasniti principe i djelovanje naše sposobnosti zaključivanja i prirodu naših ideja; morala i kritike tiče se naših ukusa i osjećaja, i politika promatra ljude kao ujedinjene u društvu i ovisne jedni o drugima. Stoga se čini da ova rasprava o ljudskoj prirodi stvara sustav znanosti. Autor je dovršio ono što se tiče logike, au svom razmatranju strasti postavio je temelje za druge dijelove [sustavnog znanja].

Slavni Herr Leibniz vidio je nedostatak uobičajenih logičkih sustava u tome što su oni vrlo dugački kada objašnjavaju radnje razuma u dobivanju dokaza, ali previše lakonski kada razmatraju vjerojatnosti i ona druga mjerila dokaza na kojima se u cijelosti temelji naš život i djelovanje. ovise i koji su naši vodeći principi čak iu većini naših filozofskih spekulacija. On proširuje ovu osudu na Esej o ljudskom umu. Čini se da je autor Rasprave o ljudskoj prirodi osjetio taj nedostatak kod ovih filozofa i nastojao ga ispraviti koliko god je mogao.

Budući da knjiga sadrži toliko novih i pažnje vrijednih misli, nemoguće je dati čitatelju ispravno razumijevanje knjige u cjelini. Stoga ćemo se prvenstveno ograničiti na analizu razmišljanja ljudi o uzroku i posljedici. Ako ovu analizu možemo učiniti razumljivom čitatelju, onda ona može poslužiti kao primjer cjeline.

Naš autor počinje s nekim definicijama. On zove percepcija sve što se može prikazati umom, bilo da koristimo svoja osjetila, ili smo nadahnuti strašću, ili manifestiramo svoju misao i razmišljanje. On dijeli naše percepcije u dvije vrste, tj. dojmova i ideja. Kada doživimo afekt ili emociju neke vrste, ili imamo slike vanjskih objekata koje nam prenose naša osjetila, tada je percepcija uma ono što se naziva dojam- riječ koju upotrebljava u novom značenju. Ali kada razmišljamo o nekom afektu ili objektu koji nije prisutan, ova percepcija jest ideja. Dojam, dakle, oni su živi i snažni opažaji. Ideje isti – dosadniji i slabiji. Ova razlika je očita. Ono je očito kao i razlika između osjećaja i mišljenja.

Prva tvrdnja koju autor iznosi je da su sve naše ideje, ili slabe percepcije, izvedene iz naših dojmova, ili jakih percepcija, i da nikada ne možemo misliti na nešto što nikada prije nismo vidjeli ili osjetili u vlastitom umu. Čini se da je ova tvrdnja identična s onom koju je gospodin Locke toliko želio utvrditi, naime, da nema urođenih ideja. Netočnost ovog poznatog filozofa može se vidjeti samo u činjenici da koristi izraz ideja obuhvaća sve naše percepcije. U tom smislu, nije istina da nemamo urođene ideje, jer je očito da naše jače percepcije, tj. dojmovi su urođeni, te da prirodne sklonosti, ljubav prema vrlini, ogorčenost i sve druge strasti proizlaze izravno iz prirode. Uvjeren sam da će onaj tko tako gleda na stvar lako pomiriti sve strane. Ocu Malebrancheu bi bilo teško istaknuti bilo koju misao u svom umu koja nije bila slika nečega što je prethodno opažao bilo iznutra ili putem vanjskih osjetila, i morao bi priznati da, bez obzira na to kako povezujemo, kombiniramo, jačamo ili oslabio naše ideje, sve one proizlaze iz naznačenih izvora. G. Locke bi, s druge strane, spremno priznao da su sve naše strasti varijante prirodnih nagona, proizašli ni iz čega drugog do iz izvorne konstitucije ljudskog duha.

Naš autor vjeruje “da nijedno otkriće ne može biti povoljnije za rješenje svih kontroverzi koje se tiču ​​ideja od toga da dojmovi uvijek imaju prednost nad posljednjima, i da se svaka ideja koju mašta pruži prvo pojavljuje u obliku odgovarajućeg dojma. Ove kasnije percepcije su tako jasne i očite da ne dopuštaju nikakvo osporavanje, iako su mnoge naše ideje toliko nejasne da je čak i umu koji ih oblikuje gotovo nemoguće točno opisati njihovu prirodu i sastav. Prema tome, kad god je neka ideja nejasna, on je svodi na dojam koji bi je trebao učiniti jasnom i preciznom. A kad pretpostavi da određeni filozofski pojam nema nikakvu ideju povezanu s njim (što je prečesto), uvijek pita: iz kojeg je dojma proizašla ova ideja? A ako se ne može pronaći nikakav dojam, zaključuje da je taj izraz potpuno besmislen. Stoga on istražuje naše ideje tvari i entiteta a bilo bi poželjno da se ova rigorozna metoda češće prakticira u svim filozofskim sporovima.

Jasno je da sva razmišljanja o činjenice temelje se na odnosu uzroka i posljedice i da nikada ne možemo izvesti zaključak o postojanju jednog objekta iz drugog osim ako nisu međusobno povezani, neizravno ili izravno. Stoga, da bismo razumjeli gornje razmišljanje, moramo biti savršeno upoznati s idejom uzroka; a za to moramo pogledati oko sebe kako bismo pronašli nešto što je uzrok drugoga.

Biljarska kugla leži na stolu, a druga se prema njoj kreće poznatom brzinom. Udaraju se, a lopta, koja je prije mirovala, sada se kreće. Ovo je najsavršeniji primjer odnosa uzroka i posljedice koji poznajemo iz osjetila ili refleksije. Istražimo ga stoga. Očito je da su se dvije lopte dodirivale prije prijenosa kretanja i da nije bilo vremenskog razmaka između udarca i kretanja. Prostorno-vremenski susjedstvo je stoga nužan uvjet za djelovanje svih uzroka. Slično tome, očito je da je pokret koji je bio uzrok prethodio pokretu koji je bio posljedica. prvenstvo u vremenu postoji, dakle, drugi nužan uvjet za djelovanje svakog uzroka. Ali to nije sve. Uzmimo neke druge lopte u sličnoj situaciji, i uvijek ćemo otkriti da guranje jedne uzrokuje kretanje druge. Ovdje, dakle, postoji treći stanje, tj postojana veza uzroci i radnje. Svaki objekt poput uzroka uvijek proizvodi neku radnju poput objekta. Osim ova tri uvjeta susjedstva, primata i stalne veze, ne mogu otkriti ništa iz ovog razloga. Prva lopta je u pokretu; on dodiruje drugu; druga lopta se odmah pokreće; ponavljajući pokus s istim ili sličnim loptama pod istim ili sličnim okolnostima, nalazim da kretanje i kontakt jedne lopte uvijek prati kretanje druge. Kakav god oblik dao ovom pitanju i kako god ga istraživao, ne mogu pronaći ništa veliko.

To je slučaj kada su senzacijama dani i uzrok i posljedica. Pogledajmo sada na čemu se temelji naš zaključak kada iz prisutnosti jednoga zaključujemo da drugi postoji ili će postojati. Pretpostavimo da vidim loptu koja se kreće u ravnoj liniji prema drugoj; Odmah zaključujem da će se sudariti i da će se druga lopta pomaknuti. Ovo je zaključak od uzroka do posljedice. I takva je priroda svih naših razmišljanja u svakodnevnoj praksi. Sve naše znanje o povijesti temelji se na tome. Sva filozofija je izvedena iz ovoga, s izuzetkom geometrije i aritmetike. Ako možemo objasniti kako se zaključak dobiva iz sudara dviju kuglica, moći ćemo objasniti ovu operaciju uma u svim slučajevima.

Neka neki čovjek, poput Adama, koji je stvoren s punom snagom razuma, nema iskustva. Tada nikada neće moći zaključiti gibanje druge lopte iz gibanja i potiska prve. izlaz posljedica nas ne čini ništa što um vidi u uzroku. Takav zaključak, da je moguć, bio bi ravan deduktivnom dokazu, budući da se u potpunosti temelji na usporedbi ideja. Ali zaključivanje od uzroka do posljedice nije jednako dokazu, kao što slijedi iz sljedećeg očitog razmišljanja. Um uvijek može predstaviti, da neka radnja slijedi iz nekog uzroka, pa čak i da neki proizvoljni događaj slijedi neki drugi. Sve što mi zamišljeno možda barem u metafizičkom smislu; ali kad god postoji deduktivni dokaz, suprotno je nemoguće i povlači za sobom kontradikciju. Stoga ne postoji deduktivni dokaz o bilo kakvoj vezi između uzroka i posljedice. I to je načelo koje filozofi posvuda prepoznaju.

Stoga bi za Adama (da nije nadahnut izvana) bilo potrebno imati iskustvo,što pokazuje da radnja slijedi nakon sudara ove dvije lopte. On mora uočiti na nekoliko primjera da kada se jedna lopta sudari s drugom, druga se uvijek kreće. Kad bi promatrao dovoljan broj primjera ove vrste, onda bi kad god bi vidio da se jedna lopta kreće prema drugoj, bez oklijevanja zaključio da će druga dobiti gibanje. Njegov bi um predvidio njegov pogled i donio zaključak u skladu s njegovim prošlim iskustvom.

Iz ovoga slijedi da se svo rasuđivanje o uzroku i posljedici temelji na iskustvu, te da se svo promišljanje iz iskustva temelji na pretpostavci da će se u prirodi uvijek očuvati isti poredak. Zaključujemo da će slični uzroci pod sličnim okolnostima uvijek proizvesti slične posljedice. Sada bi možda bilo vrijedno razmotriti što nas motivira da stvaramo zaključke s tako beskonačnim brojem posljedica.

Očito, Adam, sa svim svojim znanjem, nikada ne bi mogao dokazati, da se u prirodi uvijek mora očuvati isti red i da budućnost mora odgovarati prošlosti. Nikada ne možete dokazati da je moguće lažno. I moguće je da se poredak prirode može promijeniti, jer možemo zamisliti takvu promjenu.

Štoviše, ići ću dalje i tvrditi da Adam nije mogao dokazati ni uz pomoć bilo kojeg vjerojatan zaključivanja da budućnost treba odgovarati prošlosti. Svi uvjerljivi zaključci temelje se na pretpostavci da postoji korespondencija između budućnosti i prošlosti i stoga nitko nikada ne može dokazati da takva korespondencija postoji. Ovo dopisivanje je činjenično pitanje; i kad bi se dokazalo, ne bi dopuštalo nikakve dokaze osim onih prikupljenih iz iskustva. Ali naše prošlo iskustvo ne može dokazati ništa o budućnosti, osim ako pretpostavimo da postoji sličnost između prošlosti i budućnosti. Ovo je, dakle, točka koja uopće ne može biti dokazana i koju uzimamo zdravo za gotovo bez ikakvog dokaza.

Pretpostavka da budućnost odgovara prošlosti samo nas ohrabruje navika. Kad vidim da se biljarska kugla kreće prema drugoj, navika mi odmah skreće um na radnju koja se inače odvija i predviđa što ću tada vidjeti, [navodeći me] da zamislim drugu kuglu u pokretu. Ne postoji ništa u tim predmetima, promatranim apstraktno i neovisno o iskustvu, što bi me navelo na takav zaključak. Čak i nakon što sam iskusio mnogo ponovljenih radnji ove vrste u [procesu] iskustva, ne postoji nijedan argument koji me tjera da pretpostavim da će radnja odgovarati prošlom iskustvu. Sile koje djeluju na tijela potpuno su nepoznate. Opažamo samo svojstva onih sila koje su dostupne osjetima. I na čemu osnova moramo li misliti da će uvijek iste sile biti kombinirane s istim osjetnim kvalitetama?

Dakle, vodič u životu nije razum, već navika. Samo ono tjera um da u svim slučajevima pretpostavi da budućnost odgovara prošlosti. Koliko god se ovaj korak činio lakim, um ga nikada, zauvijek, neće moći poduzeti.

Ovo je vrlo zanimljivo otkriće, ali nas vodi do drugih koji su još znatiželjniji. Kad vidim da se biljarska kugla kreće prema drugoj, navika odmah vodi moj um na uobičajenu radnju, a moj um predviđa što ću vidjeti zamišljajući drugu kuglu u pokretu. Ali je li to sve? Jesam li samo ja predstavljamšto će se kretati? Što je onda ovo Vera? I kako se razlikuje od jednostavnog prikaza stvari? Evo novog pitanja o kojem filozofi nisu razmišljali.

Kad me bilo koji deduktivni dokaz uvjeri u istinitost neke tvrdnje, to me tjera ne samo da iznesem tu tvrdnju, već i da osjećam da je nevjerojatno iznijeti bilo što suprotno. Ono što je lažno na temelju deduktivnog dokaza sadrži proturječnost, a ono što sadrži proturječnost ne može se zamisliti. Ali kad se radi o bilo čemu činjeničnom, bez obzira koliko jaki bili dokazi iz iskustva, uvijek mogu zamisliti suprotno, iako ne mogu uvijek vjerovati u to. Vjera stoga povlači neku razliku između pogleda s kojim se slažemo i pogleda s kojim se ne slažemo.

Postoje samo dvije hipoteze koje to pokušavaju objasniti. Može se reći da vjera povezuje neke nove ideje s onima koje možemo zamisliti, a da se s njima ne složimo. Ali ovo je lažna hipoteza. Za, prvo, takva ideja se ne može dobiti. Kada jednostavno zamislimo predmet, predstavljamo ga u svim njegovim dijelovima. Zamišljamo ga onakvim kakav bi mogao postojati, iako ne vjerujemo da postoji. Naša vjera u njega ne bi otkrila nikakve nove kvalitete. Cijeli predmet možemo nacrtati u svojoj mašti, a da ne vjerujemo u njegovo postojanje. Možemo ga u određenom smislu staviti pred oči sa svim njegovim prostorno-vremenskim okolnostima. U ovom slučaju, isti predmet nam se prikazuje onakvim kakav bi mogao postojati, a vjerujući da postoji, ne dodajemo ništa više.

Drugo, um ima moć povezati sve ideje između kojih nema proturječja, i stoga ako se vjera sastoji od neke ideje koju dodamo jednostavnoj ideji, tada je u moći osobe, dodajući mu tu ideju, vjerovati u bilo čemu što možemo zamisliti.

Budući da, dakle, vjerovanje pretpostavlja prikaz i, štoviše, nešto drugo, i budući da ono ne dodaje novu ideju prikazu, slijedi da je ono drugo put prikaz predmeta, nešto kao to ono što se razlikuje po osjećaju i ne ovisi o našoj volji, kao što ovise sve naše ideje. Moj um se iz navike pomiče s vidljive slike jedne lopte koja se kreće prema drugoj, na običnu akciju, tj. kretanje druge lopte. On ne samo da zamišlja ovaj pokret, nego osjeća da postoji nešto drugo u njegovoj koncepciji od pukih snova mašte. Prisutnost takvog vidljivog predmeta i stalna povezanost s njim ove posebne radnje čini naznačenu ideju za čula drugačiji od onih nejasnih ideja koje padaju na pamet bez ičega prethodnog. Ovaj se zaključak čini donekle iznenađujućim, ali do njega smo došli pomoću niza izjava koje ne dopuštaju dvojbe. Kako ne bih tjerao čitatelja da napreže svoje pamćenje, ukratko ću ih reproducirati. Ništa što je činjenično dano ne može se dokazati osim iz svog uzroka ili iz svoje posljedice. Ništa ne može postati poznato kao uzrok drugog osim kroz iskustvo. Ne možemo opravdati proširenje na budućnost našeg iskustva u prošlosti, ali u potpunosti smo vođeni navikom kada zamišljamo da neka radnja slijedi iz svog uobičajenog uzroka. Ali ne samo da zamišljamo da će do ove akcije doći, već smo u nju i sigurni. Ovo uvjerenje ne pridaje novu ideju ideji. Ono samo mijenja način prikazivanja i dovodi do razlike u iskustvu ili osjećaju. Dakle, vjera u sve činjenične podatke proizlazi samo iz navike i ideja je shvaćena od strane pojedinca put.

Naš autor će objasniti način, ili osjećaj, koji čini vjerovanje drugačijim od neodređenog pojma. Čini se da osjeća da je nemoguće riječima opisati taj osjećaj koji čovjek mora osjetiti u vlastitim grudima. Zove ga ponekad više snažna a ponekad i više živ, bistar, stabilan ili intenzivno reprezentacija. I doista, kako god nazvali ovaj osjećaj koji čini vjeru, naš autor smatra očiglednim da on ima jači učinak na um od fikcije ili puke mašte. On to dokazuje svojim utjecajem na strasti i maštu, koje pokreće samo istina, ili ono što se pretpostavlja da je takvo.

Poezija, usprkos svoj svojoj domišljatosti, nikada ne može izazvati takvu strast u stvarnom životu. Njezina nedostatnost u izvornim prikazima njezinih predmeta, koje ne možemo nikada osjetiti baš kao i objekti koji dominiraju našom vjerom i mišljenjem.

Naš autor, vjerujući da je dovoljno dokazao da se ideje s kojima se slažemo moraju razlikovati u osjećaju koji ih prati od drugih ideja, te da je taj osjećaj stabilniji i življi od naših uobičajenih predstava, nastoji dalje objasniti uzrok tako živog osjećaja po analogiji.s drugim aktivnostima uma. Njegovo se razmišljanje čini neobičnim, ali teško da se može učiniti razumljivim ili barem uvjerljivim čitatelju, a da se ne uđe u detalje koji bi nadilazili granice koje sam sebi postavio.

Također sam izostavio mnoge argumente koje autor dodaje kako bi pokazao da je vjera samo određeni osjećaj ili iskustvo. Naglasit ću samo jedno: naše prošlo iskustvo nije uvijek ujednačeno. Ponekad jedna posljedica slijedi iz uzroka, ponekad druga. U ovom slučaju uvijek vjerujemo da će se pojaviti radnja koja se najčešće događa. Gledam biljarsku kuglu koja se kreće prema drugoj. Ne mogu reći kreće li se oko vlastite osi ili je poslan da klizi po stolu. Znam da u prvom slučaju, nakon udarca, neće stati. U drugom - može stati. Prvi je najčešći i stoga očekujem ovu akciju. Ali zamišljam i drugu radnju i zamišljam je kao moguću u vezi s danim uzrokom. Kad se jedna predstava ne bi razlikovala u iskustvu ili osjećaju od druge, tada ne bi bilo razlike među njima.

U cijelom ovom razmišljanju ograničili smo se na odnos uzroka i posljedice kakav se nalazi u kretanju i djelovanju materije. Ali isto se razmišljanje proteže i na djelovanje duha. Bilo da razmatramo utjecaj volje na kretanje našeg tijela ili na smjer naše misli, sa sigurnošću se može tvrditi da nikada ne bismo mogli predvidjeti učinak samo na temelju razmatranja uzroka, bez pribjegavanja iskustvu. Čak i nakon što smo uočili te postupke, samo nas navika, a ne razum, potiče da ovo učinimo modelom naših budućih prosudbi. Kada se navede uzrok, um se, putem navike, odmah prebacuje na zamišljanje uobičajene radnje i vjeruje da će se ona dogoditi. Ova vjera je nešto drugačije od zadane ideje. Međutim, ona uz to ne veže nikakvu novu ideju. To samo čini da ga osjećamo drugačije i čini ga življim i moćnijim.

Nakon što se pozabavio ovom važnom točkom koja se tiče prirode zaključivanja iz uzroka i posljedice, naš se autor vraća na njegovu osnovu i preispituje prirodu navedenog odnosa. Uzimajući u obzir kretanje koje se prenosi s jedne sfere na drugu, nismo mogli pronaći ništa osim kontinuiteta, primata uzroka i stalne veze. Ali općenito se pretpostavlja da osim ovih okolnosti postoji nužna veza između uzroka i posljedice, te da uzrok ima nešto što nazivamo snaga, moć ili energije. Pitanje je koje se ideje povezuju s tim pojmovima. Ako su sve naše ideje ili misli izvedene iz naših dojmova, ta se moć mora pronaći ili u našim osjetima ili u našem unutarnjem osjećaju. Ali u djelovanju materije, tako malo se otkriva osjetilima vlast, da kartezijanci nisu oklijevali ustvrditi da je materija potpuno lišena energije i da se sva njezina djelovanja izvode samo zahvaljujući energiji višeg bića. Ali onda se postavlja drugo pitanje: kakva je to ideja energije ili moći koju imamo čak iu odnosu na više biće? Sve naše ideje o božanstvu (prema onima koji poriču urođene ideje) nisu ništa drugo nego kombinacije ideja koje stječemo kontemplirajući o radu vlastitog uma. Ali naš vlastiti um ne daje nam ideju o energiji ništa više od materije. Kada razmatramo vlastitu volju ili volju a priori, apstrahiranu iz iskustva, nikada ne možemo iz njih zaključiti bilo kakvu akciju. A kada pribjegnemo pomoći iskustva, ono nam pokazuje samo predmete koji su susjedni, slijede jedan drugoga i koji su stalno povezani jedan s drugim. U cjelini, ili uopće nemamo pojma o sili i energiji, i te riječi nemaju nikakvog značenja, ili ne mogu značiti ništa osim prisile misli, po navici, da prijeđu s uzroka na svoju uobičajenu posljedicu. Ali svatko tko želi do kraja razumjeti ove misli mora se obratiti samom autoru. Bit će dovoljno ako uspijem natjerati znanstveni svijet da shvati da u ovom slučaju postoji određena poteškoća i da svatko tko se bori s tom poteškoćom mora reći nešto neobično i novo, novo kao što je sama poteškoća.

Iz svega što je rečeno, čitatelj će lako shvatiti da je filozofija sadržana u ovoj knjizi vrlo skeptična i da nam želi dati ideju o nesavršenostima i uskim granicama ljudskog znanja. Gotovo svo razmišljanje svodi se na iskustvo, a uvjerenje koje prati iskustvo objašnjava se samo pomoću specifičnog osjećaja ili živopisne ideje stvorene navikom. Ali to nije sve. Kada vjerujemo u vanjsko postojanje stvari, ili pretpostavimo da objekt postoji nakon što se više ne percipira, ovo uvjerenje nije ništa drugo nego osjećaj iste vrste. Naš autor inzistira na još nekoliko skeptičnih teza, te općenito zaključuje da prihvaćamo ono što naše sposobnosti daju i koristimo se razumom samo zato što drugačije ne možemo. Filozofija bi nas učinila potpunim pironovcima da priroda nije prejaka da to dopusti.

Razmatranje razmišljanja ovog autora završit ću iznošenjem dva mišljenja koja su, čini se, samo njemu svojstvena, kao i većini njegovih mišljenja. On tvrdi da duša, u onoj mjeri u kojoj je možemo shvatiti, nije ništa drugo nego sustav ili niz različitih percepcija, kao što su toplina i hladnoća, ljubav i ljutnja, misli i osjeti; štoviše, svi su povezani, ali lišeni bilo kakve savršene jednostavnosti ili identiteta. Descartes je tvrdio da je misao bit duha. Nije mislio na ovu ili onu misao, nego na mišljenje općenito. To se čini apsolutno neshvatljivim, budući da je svaka stvar koja postoji konkretna i pojedinačna, pa stoga moraju postojati različite pojedinačne percepcije koje čine duh. Ja kažem: sastavnice duh, ali ne u vlasništvu njemu. Duh nije supstanca u kojoj prebivaju percepcije. Ovaj koncept je jednako neshvatljiv kao kartezijanski shvaćanje da je misao, ili percepcija, općenito bit uma. Nemamo pojma o supstanci bilo koje vrste, budući da nemamo ideja, osim onih koje su izvedene iz nekog dojma, i nemamo dojam o bilo kojoj supstanci, materijalnoj ili duhovnoj. Ne znamo ništa osim određenih osobina i percepcija. Kao što je naša ideja o tijelu, poput breskve, samo ideja o određenom okusu, boji, obliku, veličini, gustoći itd., tako je i naša ideja o umu samo formirana ideja iz određenih percepcija bez reprezentacije.o nečemu što nazivamo jednostavnom ili složenom supstancom. Drugi princip na kojem se namjeravam zadržati odnosi se na geometriju. Poričući beskonačnu djeljivost ekstenzije, naš se autor nalazi prisiljen odbaciti matematičke argumente koji su izneseni u njezinu korist. I oni su, zapravo, jedini iole teški argumenti. On to čini poričući da je geometrija dovoljno egzaktna znanost da bi sebi dopustio zaključke tako suptilne kao što su oni koji se tiču ​​beskonačne djeljivosti. Njegov argument može se objasniti na ovaj način. Sva geometrija temelji se na konceptima jednakosti i nejednakosti, pa prema tome imamo li ili nemamo točnu mjeru tih odnosa, sama znanost će ili neće dopustiti značajnu točnost. Ali točna mjera jednakosti postoji ako pretpostavimo da se količina sastoji od nedjeljivih točaka. Dva pravca su jednaka kada je broj točaka koje ih čine jednak i kada na jednom pravcu postoji točka koja odgovara točki na drugom. Ali iako je ova mjera točna, beskorisna je, jer nikada ne možemo izračunati broj točaka u bilo kojoj liniji. Štoviše, temelji se na pretpostavci beskonačne djeljivosti i stoga nikada ne može dovesti do zaključka protiv te pretpostavke. Odbacimo li naznačenu mjeru jednakosti, nemamo nikakvu mjeru koja bi imala pretenziju na točnost.

Nalazim dva mjerila koja se obično koriste. Za dvije linije veće od jarda, na primjer, kaže se da su jednake ako sadrže bilo koju količinu nižeg reda, kao što je inč, jednak broj puta. Ali to vodi do kruga, budući da je količina koju nazivamo inč u jednom slučaju pretpostavljena jednak ono što zovemo inč – u drugom. I onda se postavlja pitanje kojim mjerilom se služimo kad ih procjenjujemo jednakima, odnosno, drugim riječima, što mislimo kad kažemo da su jednaki. Ako pak uzmemo količine nižeg reda, tada ostavljamo infinitum. Stoga nije mjera jednakosti.

Većina filozofa, na pitanje što podrazumijevaju pod jednakošću, kaže da je ta riječ nedefinibilna i da je dovoljno da pred sebe stavimo dva jednaka tijela, kao što su dva kruga jednakog promjera, da bismo razumjeli taj pojam. Stoga, kao mjeru ovog omjera, uzimamo opći oblik objekte, a naša mašta i naša osjetila postaju njeni konačni suci. Ali takvo mjerilo ne dopušta nikakvu preciznost i nikada ne može proizvesti nikakav zaključak protivan mašti i osjetilima. Ima li takva formulacija pitanja ikakvog temelja ili ne, treba prepustiti prosudbi znanstvenog svijeta. Bez sumnje bi bilo poželjno upotrijebiti neko lukavstvo za pomirenje filozofije i zdravog razuma, koji su, po pitanju beskonačne djeljivosti, vodili najokrutniji rat jedni protiv drugih. Sada moramo prijeći na ocjenu drugog sveska ovog djela, koji se bavi afektima. Lakše ga je razumjeti od prvog, ali sadrži poglede koji su također potpuno novi i idiosinkratični. Autor započinje razmatranjem ponos i poniženje. Primjećuje da su predmeti koji pobuđuju te osjećaje vrlo brojni i izgledom vrlo različiti. Ponos ili samopoštovanje može proizaći iz kvaliteta duha, kao što su pamet, zdrav razum, učenost, hrabrost, poštenje, ili iz kvaliteta tijela, kao što su ljepota, snaga, okretnost, spretnost u plesu, jahanju, mačevanju i također zbog vanjskih prednosti, kao što su [rodna] zemlja, obitelj, djeca, srodstvo, bogatstvo, kuće, vrtovi, konji, psi, odjeća. Autor zatim nastavlja pronalaženje te opće okolnosti u kojoj se svi ti objekti skupljaju i koja ih tjera da djeluju na afekte. Njegova se teorija također proteže na ljubav, mržnju i druge osjećaje. Budući da se ova pitanja, iako zanimljiva, ne mogu učiniti razumljivima bez mnogo rasprave, ovdje ćemo ih izostaviti.

Možda je za čitatelja poželjnije da ga informiramo o čemu govori naš autor Slobodna volja. Formulirao je temelje svoje doktrine u smislu uzroka i posljedice, kao što je gore objašnjeno. “Okolnost je dobila univerzalno priznanje da su radnje vanjskih tijela nužne prirode i da kada se njihovo kretanje prenese na druga tijela, nema ni najmanjeg traga ravnodušnosti ili slobode u njihovoj privlačnosti i međusobnoj koheziji.” “Slijedom toga, sve što je u istoj poziciji s materijom mora se priznati kao nužno. Kako bismo znali vrijedi li to i za djelovanje uma, možemo ispitati materiju i razmotriti na čemu se temelji ideja o nužnosti njezina djelovanja i zašto zaključujemo da je jedno tijelo ili djelovanje neizbježno. uzrok drugoga.

“Već je utvrđeno da ni u jednom slučaju nužna povezanost bilo kojeg predmeta nije otkrivena ni našim osjetilima ni razumom, i da nikada nismo u stanju prodrijeti tako duboko u bit i strukturu tijela da bismo uočili princip na na čemu se temelji njihov međusobni odnos.utjecaj. Poznata nam je samo njihova stalna povezanost. Iz ovog stalnog sjedinjenja proizlazi nužnost na temelju koje je duh prisiljen prijeći s jednog predmeta na drugi, obično ga prateći, i zaključiti postojanje jednog iz postojanja drugoga. Ovdje, dakle, postoje dvije značajke koje treba smatrati bitnima za potreba, naime trajno veza i veza(zaključak) u umu, i kad god ga pronađemo, moramo prepoznati da postoji potreba. Međutim, ništa nije očitije od stalnog povezivanja određenih radnji s određenim motivima. A ako nisu sve radnje stalno povezane sa svojim pravim motivima, onda ta neizvjesnost nije ništa veća od one koja se svakodnevno može opaziti u djelovanju materije, gdje je, zbog zbrke i nesigurnosti uzroka, radnja često promjenjiva i neodređena. . Trideset zrna opijuma će ubiti svakoga tko nije naviknut na njega, iako ga trideset zrna rabarbare neće uvijek oslabiti. Na isti način, strah od smrti će uvijek dovesti do toga da čovjek ode dvadesetak koraka sa svog puta, iako ga neće uvijek navesti da počini neko zlo djelo.

I baš kao što često postoji stalna povezanost voljnih činova s ​​njihovim motivima, tako je i zaključivanje motiva iz čina često jednako sigurno kao i bilo koje razmišljanje o tijelima. A takav je zaključak uvijek proporcionalan postojanosti navedene veze.

To je temelj naše vjere u dokaze, našeg poštovanja prema povijesti, zapravo svih vrsta moralnih dokaza, kao i gotovo cjelokupnog našeg ponašanja tijekom života.

Naš autor tvrdi da ovo obrazloženje baca novo svjetlo na cijelu kontroverzu, jer postavlja novu definiciju nužnosti. Dapače, čak i najrevniji branitelji slobodne volje moraju prepoznati takvu kombinaciju i takav zaključak o ljudskim postupcima. Oni će samo poreći da je nužnost u cjelini zbog toga. Ali tada moraju pokazati da u djelovanju materije imamo ideju nečeg drugog, a to je, prema prethodnom razmišljanju, nemoguće.

Od početka do kraja cijele ove knjige postoje vrlo značajne tvrdnje o novim otkrićima u filozofiji; ali ako išta autoru može dati pravo na slavno ime izumitelj, to je da on primjenjuje načelo udruživanja ideja, koje prožima gotovo cijelu njegovu filozofiju. Naša mašta ima ogromnu moć nad našim idejama. I nema takvih ideja koje bi se međusobno razlikovale, ali koje se ne bi mogle u mašti razdvojiti, povezati i spojiti u kakvu fikciju. Ali, usprkos dominaciji mašte, postoji izvjesna tajna veza između pojedinih ideja, zbog koje ih duh češće spaja i, kad se jedna pojavi, unosi drugu. Otuda nastaje ono što u razgovoru zovemo propos; stoga nastaje koherentnost u pisanju; odavde dolazi onaj lanac misli koji se obično javlja u ljudima čak i tijekom najnesuvislijih snovima. Ova načela udruživanja svode se na tri, naime: sličnost- slika nas prirodno tjera na razmišljanje o osobi koja je na njoj prikazana; prostorna susjednost - kad se spomene Saint-Denis, prirodno se pomisli na Pariz; uzročnost - kada razmišljamo o sinu, težimo usmjeriti pozornost na oca. Lako je zamisliti kakve široke implikacije ova načela moraju imati u znanosti o ljudskoj prirodi, kad jednom imamo na umu da su, što se uma tiče, oni jedine karike koje povezuju dijelove svemira ili nas povezuju s bilo koje osobe ili objekta izvan nas. Jer budući da samo putem misli bilo što može djelovati na naše strasti, i budući da su potonje jedine poveznice [karike] naših misli, one su stvarno za nas one koje drže svemir na okupu i sve radnje uma moraju u velikoj mjeri ovisiti o njima.

Njam D. Skraćeno izlaganje (Traktat o ljudskoj prirodi) // Antologija svjetske filozofije. - M., 1970. - S.574-593.

D. Hume. Skraćena verzija "Traktata o ljudskoj prirodi"

David Hume (David Hume, David Hume, engleski David Hume; 26. travnja 1711., Edinburgh, Škotska - 25. kolovoza 1776., ibid) - škotski filozof, predstavnik empirizma i agnosticizma, jedna od najvećih figura škotskog prosvjetiteljstva.

Biografija

Rođen 1711. u Edinburghu (Škotska) u obitelji odvjetnika, vlasnika malog imanja. Hume je stekao dobro obrazovanje na Sveučilištu u Edinburghu. Radio je u diplomatskim predstavništvima Engleske u Europi.

Svoju filozofsku djelatnost započeo je 1739. godine, objavivši prva dva dijela Traktata o ljudskoj prirodi. Godinu dana kasnije objavljen je drugi dio rasprave. Prvi dio bio je posvećen ljudskom znanju. Potom je te ideje finalizirao i objavio u zasebnoj knjizi – Ogled o ljudskom znanju.

Napisao je mnogo radova o raznim temama, uključujući povijest Engleske u osam tomova.

Filozofija

Povjesničari filozofije općenito se slažu da je Humeova filozofija po prirodi radikalnog skepticizma, ali mnogi istraživači smatraju da ideje naturalizma također igraju iznimno važnu ulogu u Humeovim učenjima.

Hume je bio pod velikim utjecajem ideja empirista Johna Lockea i Georgea Berkeleya, kao i Pierrea Baylea, Isaaca Newtona, Samuela Clarkea, Francisa Hutchesona i Josepha Butlera.

Hume je vjerovao da naše znanje počinje iskustvom i ograničeno je na njega, ne postoji urođeno znanje. Dakle, ne možemo znati izvor našeg iskustva i ne možemo ići dalje od njega (znanje o budućnosti i beskonačnosti). Iskustvo je uvijek ograničeno na prošlost. Iskustvo se sastoji od percepcija, percepcije se dijele na dojmove (osjete i emocije) i ideje (sjećanja i imaginacije).

Nakon percipiranja materijala, spoznavatelj počinje obrađivati ​​te prikaze. Rastavljanje po sličnosti i razlici, daleko ili blizu (prostor), te po uzročnosti. Sve je sazdano od dojmova. A koji je izvor osjeta percepcije? Hume odgovara da postoje najmanje tri hipoteze:

Postoje slike objektivnih predmeta (teorija refleksije, materijalizam).

Svijet je sklop osjeta percepcije (subjektivni idealizam).

Osjećaj percepcije u našem umu izaziva Bog, viši duh (objektivni idealizam).

Spomenik Yumi. Edinburgh.

Hume pita koja je od ovih hipoteza točna. Da biste to učinili, morate usporediti ove vrste percepcija. Ali mi smo okovani u liniji naše percepcije i nikada nećemo znati što je izvan nje. To znači da je pitanje što je izvor osjeta fundamentalno nerješivo pitanje. Moguće je, ali to nikada nećemo moći provjeriti. Nema dokaza za postojanje svijeta. Ne možete ni dokazati ni opovrgnuti.

U 19. stoljeću ovo se stajalište naziva agnosticizmom. Ponekad se stvara pogrešan dojam da Hume tvrdi apsolutnu nemogućnost znanja, ali to nije posve točno. Mi poznajemo sadržaj svijesti, što znači da je svijet u svijesti poznat. Odnosno, poznajemo svijet koji je u našim mislima, ali nikada nećemo spoznati suštinu svijeta, možemo spoznati samo pojave. Taj se pravac naziva fenomenalizam. Na toj osnovi izgrađena je većina teorija moderne zapadne filozofije, koja tvrdi o nerješivosti temeljnog pitanja filozofije. Uzročne veze u Humeovoj teoriji rezultat su naše navike. Osoba je skup percepcija.

Hume je temelj morala vidio u moralnom smislu, ali je nijekao slobodnu volju, vjerujući da su svi naši postupci posljedica afekata.

Njegovo glavno filozofsko djelo, Rasprava o ljudskoj prirodi, napisano je dok je živio u Francuskoj, između 1734. i 1737. godine. Prva dva sveska objavljena su 1739., a treći 1740. godine. Bio je tada još vrlo mlad čovjek, nije imao ni trideset godina; nije bio poznat, a zaključci su bili takvi da su ih gotovo sve škole trebale smatrati neprihvatljivima. Očekivao je žestoke napade, na koje je pripremao briljantne prigovore. Ali završilo je tako da nitko nije primijetio rad. Kako je sam rekao: "Iz tiska je izašao 'mrtvorođen'.

2. Što su percepcije i na koje se dvije vrste dijele?

"Sve naše jednostavne ideje, pri prvom pojavljivanju, proizlaze iz jednostavnih dojmova, koji im odgovaraju i koji se njima točno reproduciraju." S druge strane, složene ideje ne moraju biti slične dojmovima. Možemo zamisliti krilatog konja a da ga nikada nismo vidjeli, ali sastojci ove složene ideje dolaze iz dojmova. Dokaz da dojmovi nastaju prvi dobivamo iz iskustva: na primjer, osoba je slijepa od rođenja, nema dojmove boja. Među idejama, one koje zadržavaju značajan stupanj živosti izvornih dojmova pripadaju sjećanju, a druge mašti.

Percepcija je sve što se može predstaviti umom, bilo da koristimo svoja osjetila, ili smo inspirirani strašću, ili manifestiramo svoju misao i razmišljanje.

On dijeli naše percepcije u dvije vrste, naime, dojmove i ideje. Kada doživimo afekt ili emociju bilo koje vrste, ili imamo slike vanjskih objekata koje nam prenose naša osjetila, percepcija uma je ono što se naziva dojmom. Kada razmišljamo o nekom afektu ili objektu koji nije prisutan, tada je ta percepcija ideja.

3. Kako su povezani dojmovi i ideje?

Dojmovi su živi i snažni opažaji. Ideje su tuplje i slabije.

Sve naše ideje, ili slabe percepcije, proizlaze iz naših dojmova, ili jakih percepcija, jer nikada se ne možemo sjetiti bilo koje stvari koju nikada prije nismo vidjeli ili osjetili u svom umu.

4. Pod kojim uvjetima se ostvaruje veza uzroka i posljedice? Koja je uloga logike, iskustva i navike u ovom slučaju?

Prostorno-vremenski susjedstvo nužan je uvjet za djelovanje svih uzroka. Na sličan je način očito da kretanje koje je bilo uzrok prethodi radnji koja je bila posljedica. prvenstvo u vremenu postoji nužan uvjet za djelovanje svakog uzroka. Treći uvjet - postojana veza uzroci i radnje. Svaki objekt poput uzroka uvijek proizvodi neku radnju poput objekta.

izlaz posljedica nas ne čini ništa što um vidi u uzroku.

Um uvijek može predstaviti, da neka radnja slijedi iz nekog uzroka, pa čak i da neki proizvoljni događaj slijedi neki drugi.

Sva razmišljanja o uzroku i posljedici temelje se na iskustvu, a sva razmišljanja iz iskustva temelje se na pretpostavci da će u prirodi uvijek biti očuvan isti red.

Samo nas navika tjera da pretpostavimo da budućnost odgovara prošlosti.

5. Što je vjerovanje u uzročno-posljedične veze?

Ono što je lažno na temelju deduktivnog dokaza sadrži proturječnost, a ono što sadrži proturječnost ne može se zamisliti. Ali kad se radi o nečemu činjeničnom, koliko god jaki bili dokazi iz iskustva, uvijek mogu zamisliti suprotno, iako ne mogu uvijek vjerovati u to.

Vjera pretpostavlja prisutnost prikaza i, osim toga, nešto više, a budući da ne dodaje novu ideju prikazu, slijedi da je to drugačiji način prikazivanja predmeta, nešto što se odlikuje osjećajem i ne ovisi o na našu volju na način da sve naše ideje.

Između uzroka i posljedice postoji nužna veza, a uzrok ima nešto što nazivamo silom, moći ili energijom. Ako su sve naše ideje ili misli izvedene iz naših dojmova, ta se moć mora pronaći ili u našim osjetima ili u našem unutarnjem osjećaju. No, u djelovanju materije bilo kakva moć se toliko malo otkriva osjetilima da su kartezijanci bez oklijevanja ustvrdili da je materija potpuno lišena energije i da se sva njezina djelovanja odvijaju samo zahvaljujući energiji višeg bića.

Opći izgled predmeta uzima se kao mjera tog odnosa, a naša mašta i naši osjećaji postaju njegovi konačni suci.

9. Zašto Hume poriče pravo geometrije da bude egzaktna znanost?

To je zbog činjenice da percepcija predmeta pojedinačno. Naša mašta i osjećaji postaju mjerilo jednakosti.

Usprkos dominaciji mašte, postoji izvjesna tajna veza između zasebnih ideja, zbog koje ih duh sve češće povezuje i kad se jedna pojavi, izvodi drugu.

Ova načela asocijacije svode se na tri: Sličnost - slika nas prirodno navodi na razmišljanje o tome tko je na njoj prikazan; prostorna povezanost - kad se spomene Saint-Denis, prirodno se pomisli na Pariz; kauzalnost - razmišljajući o sinu skloni smo usmjeriti pažnju na oca.

hum filozofska rasprava

“Pitanje postojanja izvanzemaljskog života... je kao i svaki drugi znanstveni problem. Njegova odluka ovisi o jednoglasnosti: ako su dokazi o postojanju izvanzemaljskog života dovoljni većini uglednih znanstvenika, tada će njegovo postojanje postati "znanstvena činjenica". Isto se dogodilo sa zastarjelom teorijom flogistona ili svjetlosnog etera...” (W. Corliss).

1. Sa stajališta kojeg epistemološkog koncepta autor progovara?

Empiriokritičari su naslijedili antimetafizički stav pozitivizma Comtea, Spencera i Milla (zbog čega se ova filozofska doktrina često naziva i "drugim pozitivizmom"), ali su u njega unijeli vrlo značajne korekcije. "Prvi pozitivizam", s obzirom na tvrdnje tradicionalne filozofske ontologije o ulozi doktrine o dubokim temeljima svemira kao neutemeljene, predložio je jednostavno odbaciti svaku "metafiziku" s puta znanstvene spoznaje i zamijeniti je skupom dostignuća specifičnih, "pozitivnih" znanosti ("fizika" u širem smislu). smislu riječi). (Uloga filozofije bila je ograničena na razvoj optimalnih načina sređivanja (klasificiranja) znanstvenih spoznaja i njihovo dovođenje u sustav pogodan za korištenje.) "Drugi pozitivizam" pokušao je radikalno i zauvijek osloboditi znanost opasnosti od bilo kakvih "metafizičkih bolesti". ". Za to se smatralo nužnim u stvarnom spoznajnom procesu otkriti izvore metafizičkih zabluda ("epistemološki korijeni metafizike"), a potom znanstveno znanje "pročistiti" od svega što se hrani tim izvorima. Predstavnici "drugog pozitivizma" nastojali su se osloniti na dostignuća tada vrlo mlade "pozitivne" znanosti o ljudskoj svijesti, psihologije.

Pozitivno je to što su namjeravali kritički generalizirati praksu znanstvenog (prvenstveno prirodoslovnog) znanja, skrećući pozornost na one učinkovite metode koje su se razvile u povijesnom razvoju pozitivnih znanosti, te time pouzdano osigurati pouzdanost znanstvenih spoznaja. izjave. Za to je, po njihovom mišljenju, bilo potrebno metodično, u svim pojedinostima i do najtajnijih izvora, trasirati put do rezultata, zaključaka znanstvene misli, a zatim je ispraviti, spašavajući tako znanstvenu misao od uzaludnih lutanja. Otuda i pozornost prema povijesti znanosti koja je, uz poštivanje rezultata eksperimentalne psihologije, odlikovala najistaknutije predstavnike tog pravca.

2. Je li u znanosti moguća “jednodušnost”?

Znanost je povijesno uspostavljen i kontinuirano razvijajući sustav objektivno istinitog znanja (ili zasebne grane takvog znanja) na temelju društvene prakse o prirodi, društvu i mišljenju, o objektivnim zakonima njihova razvoja; sfera ljudske djelatnosti u kojoj se odvija razvoj i sistematizacija objektivnih spoznaja o stvarnosti. „Jednoumnost“ u znanosti je nemoguća jer se znanstvenici služe različitim metodama promatranja i istraživanja.

3. U kojoj je mjeri ova izjava u skladu sa svrhom znanstvenog znanja?

Znanstveno znanje je proučavanje koje karakteriziraju vlastiti specifični ciljevi, i što je najvažnije, metode za dobivanje i provjeru novih znanja. Ne slaže se, jer u znanosti je potrebno provjeriti činjenice, dokaze.

4. Što znači "znanstvena činjenica"? Može li se složiti s autorom u njegovom razumijevanju?

Znanstvena činjenica je objektivan i neoboriv događaj, pojava utvrđena ili otkrivena tijekom znanstvenog istraživanja (promatranja, mjerenja i sl.), na temelju koje se nešto zaključuje ili potvrđuje. Temelj znanstvenih spoznaja. Autor tvrdi da "odluka ovisi o jednoglasnosti", a ne o nepobitnosti događaja. Stoga se ne slažem s autorom.

Bibliografija

1. Hume D. Rasprava o ljudskoj prirodi. Knjiga prva. O znanju. M., 1995. - 483 str.

2. Uvod u filozofiju: Udžbenik za sveučilišta. V.2 č. 1. dio / Pod općim. ur. TO. Frolova. - M.: Politizdat, 2000. - 367 str.

3. Sažeti rječnik filozofije / Pod opć. ur. I.V. Blauberg, I.K. Pantina. - 4. ur. - M.: Politizdat, 2002 str. - 431 str.

4. Spirkin A.G. Osnove filozofije: Proc. Dodatak za sveučilišta. - M.: Poltiizdat, 1998. - 592 str.

Rasprava o ljudskoj prirodi, treća knjiga

Riječ čitatelju

Smatram nužnim upozoriti čitatelje da iako je ova knjiga treći svezak Rasprave o ljudskoj prirodi, ona je u određenoj mjeri neovisna o prva dva i ne zahtijeva od čitatelja da ulazi u sva apstraktna razmišljanja sadržana u njima. Nadam se da će biti razumljiv običnim čitateljima i da neće zahtijevati više pažnje nego što se obično pridaje znanstvenim knjigama. Treba samo primijetiti da ovdje nastavljam koristiti pojmove dojmovi i ideje u istom smislu kao i prije, te da pod dojmovima podrazumijevam jače opažaje, kao što su: naši osjeti, afekti i osjećaji, a pod idejama slabije opažaje. ili preslike jačih percepcija u sjećanju i mašti.

O vrlini i mani općenito

Poglavlje 1

Svako apstraktno razmišljanje ima neugodnost da može ušutkati protivnika, a da ga ne uvjeri, i da je za spoznaju njegove pune snage potrebno onoliko rada koliko je prethodno uloženo u njegovo otkrivanje. Čim izađemo iz svog ureda i uronimo u uobičajene životne poslove, zaključci do kojih nas vode ova razmišljanja nestaju, baš kao što noćne vizije nestaju kad dođe jutro; teško nam je čak i zadržati netaknutim uvjerenje koje smo s tolikom mukom postigli. To je još uočljivije u dugom lancu razmišljanja, gdje moramo do kraja sačuvati dokaze prvih tvrdnji i gdje često gubimo iz vida sva najopćenitija pravila kako filozofije tako i svakodnevnog života. Međutim, ne gubim nadu da će filozofski sustav koji je ovdje predložen dobiti novu snagu kako bude napredovao, i da će naše razmišljanje o moralu potvrditi sve što smo rekli o znanju i afektima. Moral je tema koja nas zanima više od bilo koga drugog. Zamišljamo da svaka naša odluka o ovom pitanju ima utjecaja na sudbinu društva, a očito je da taj interes treba našim spekulacijama dati više realnosti i značaja nego što je to slučaj kada nam je tema krajnje ravnodušna. Vjerujemo da sve što nas pogađa ne može biti himera, a budući da naši afekti [kada govorimo o moralu] teže na jednu ili drugu stranu, prirodno mislimo da je to pitanje unutar granica ljudskog razumijevanja, u koje smo donekle skloni sumnjati. odnosu na druga slična pitanja.

Da nije bilo te prednosti, nikad se ne bih usudio objaviti treći svezak tako apstraktnog filozofskog djela, štoviše, u takvo doba kada se činilo da većina ljudi pristaje čitanje pretvoriti u zabavu i napustiti sve što zahtijeva bilo kakav značajan stupanj pažnje za razumijevanje..

Već smo primijetili da naš duh nikada nije svjestan ničega osim svojih percepcija, i da su svi činovi gledanja, slušanja, prosuđivanja, ljubavi, mržnje i razmišljanja pokriveni ovim nazivom. Naš duh nikada ne može proizvesti nikakav čin koji ne bismo mogli podvesti pod pojam opažanja, pa se stoga ovaj pojam ne odnosi ništa manje na one prosudbe pomoću kojih razlikujemo dobro i zlo nego na bilo koju drugu operaciju uma. Odobravanje jednog lika i osuda drugog samo su različite percepcije.

Ali budući da su percepcije svedene na dvije vrste, naime na dojmove i ideje, ova podjela nameće pitanje kojim ćemo započeti naše proučavanje morala: koristimo li naše ideje ili iskustva razlikovati manu od vrline i prepoznati svaki postupak kao zaslužan za osudu ili pohvalu? Ovo će pitanje smjesta zaustaviti sva prazna razmišljanja i deklamacije i zatvoriti našu temu u precizne i jasne granice.

Teorije svih koji tvrde da vrlina nije ništa drugo nego suglasnost s razumom, da postoje vječne podudarnosti i nedosljednosti stvari, iste za svako biće koje ih promatra, da nepromjenjivi standardi ispravnog i pogrešnog nameću obvezu ne samo čovječanstvu, već i čak i na samom Božanstvu, slažu se da se moralnost, kao i istina, prepoznaje samo kroz medij ideja, kroz njihovu usporedbu i usporedbu. Stoga, da bismo donijeli sud o ovim teorijama, trebamo samo razmotriti je li samo na temelju razuma moguće razlikovati moralno dobro od moralnog zla ili se moramo poslužiti nekim drugim načelima kako bismo to učinili. razlika.

Kad moral ne bi imao prirodan utjecaj na ljudske strasti i postupke, bilo bi uzaludno tako mukotrpno ga usađivati ​​i ništa ne bi bilo beskorisnije od mnoštva pravila i načela kojih u takvom izobilju nalazimo među svim moralistima. Filozofija se obično dijeli na spekulativnu i praktičnu; i, kako se moral uvijek dovodi pod posljednju rubriku, obično se smatra da ima utjecaja na naše afekte i postupke, te da nadilazi smirene i ravnodušne prosudbe našeg uma. Sve to potvrđuje i opće iskustvo koje nas uči da se ljudi često rukovode svojom dužnošću, suzdržavaju od nekih postupaka jer ih prepoznaju kao nepravedne, a motiviraju druge jer ih prepoznaju kao obvezne.

Ali ako moral ima utjecaj na naše postupke i strasti, onda slijedi da ne može imati svoj izvor u umu; to je zato što sam um, kao što smo već pokazali, nikada ne može imati takav utjecaj. Moralnost raspiruje strasti i proizvodi ili sprječava djela. Sam um je u tom pogledu potpuno nemoćan. Stoga pravila morala nisu zaključci našeg razuma.

Mislim da nitko neće poreći ispravnost ovog zaključka; i nema drugog načina da se to izbjegne osim da se negira načelo na kojem se temelji. Sve dok se priznaje da razum nema utjecaja na naše afekte i postupke, bilo bi uzaludno tvrditi da se moralnost otkriva isključivo pomoću deduktivnih zaključaka razuma. Djelatno načelo nikako ne može imati za svoju osnovu nedjelatno načelo, a ako je um nedjelatan sam po sebi, onda takav mora ostati u svim svojim oblicima i manifestacijama, bilo da se primjenjuje na prirodne ili moralne predmete, bilo da smatra sile vanjskih tijela ili djelovanja razumnih bića.

Bilo bi zamorno ponavljati sve one argumente kojima sam pokazao da je um potpuno inertan i da nikako ne može spriječiti ili proizvesti bilo kakvu akciju ili afekt. Lako se prisjetiti svega što je rečeno o ovoj temi. Ovdje ću samo podsjetiti na jedan od navedenih argumenata i nastojat ću ga učiniti uvjerljivijim i primjenjivijim na razmatranu problematiku.

Razum je otkriće istine ili zablude. Istina ili zabluda sastoji se u slaganju ili neslaganju sa stvarnim odnosom ideja, ili sa stvarnim postojanjem i činjenicama. Dakle, sve na što se takvo slaganje ili neslaganje ne odnosi ne može biti niti istinito niti lažno, i nikada ne može postati predmet našeg razuma. Ali očito je da se takvo slaganje i neslaganje ne odnosi na naše afekte, želje i radnje, jer su to primarne činjenice i stvarnosti, potpune same po sebi i nemaju nikakve veze s drugim afektima, željama i radnjama. Stoga je nemoguće da ih se prizna kao istinite ili lažne, te prema tome ili protivne razumu ili s njime u skladu.

Ovaj je argument dvostruko koristan za našu sadašnju svrhu: on izravno dokazuje da vrijednost naših postupaka ne leži u njihovom suglasju s razumom, baš kao što njihova osuda ne leži u njihovoj proturječnosti s potonjim; nadalje, on dokazuje istu istinu i neizravno, pokazujući nam da ako um nije u stanju odmah spriječiti ili proizvesti neki čin, odbacujući ga ili odobravajući, onda on ne može biti izvor diskriminacije između moralnog dobra i zla, koji može učiniti tako stvar. akcija. Postupci mogu biti vrijedni hvale ili pokude, ali ne mogu biti razumni ili nerazumni. Stoga zaslužnost ili prijekornost nije isto što i razumnost ili nerazumnost. Dostojanstvo (zasluga) i prijekor (demerit) naših postupaka često su u suprotnosti s našim prirodnim sklonostima, a ponekad ih i sputavaju, ali razum nikada nema takav utjecaj na nas. Stoga moralne razlike nisu proizvodi razuma; razum je prilično pasivan i nikako ne može biti izvor tako aktivnog principa kao što je savjest, ili moralni osjećaj.

No možda bismo, iako volja ili djelovanje ne mogu izravno proturječiti razumu, ipak mogli pronaći takvo proturječje u onome što to djelovanje prati, odnosno u njegovim uzrocima ili posljedicama (učincima). Čin može biti uzrok presude ili posredno može ga generirati u slučajevima kada se sud podudara s afektom; a ako se pribjegne donekle netočnom načinu izražavanja, koji je teško prihvatljiv u filozofiji, onda se stoga može samom činu pripisati isto neslaganje s razumom. Sada moramo razmotriti koliko istina ili neistina mogu biti izvor morala.

Već smo primijetili da razum, u strogom i filozofskom smislu riječi, može utjecati na naše ponašanje na samo dva načina: ili pobuđuje afekt, obavještavajući nas o postojanju nečega što može biti njegov pravi objekt, ili otvara afekt. veza između uzroka i posljedica, koja nam daje sredstva potrebna za očitovanje afekta. Ovo su jedine vrste prosudbi koje mogu pratiti naše postupke, ili se može reći da ih proizvode; i mora se priznati da ti sudovi često mogu biti lažni i pogrešni. Osoba može postati pogođena zamišljanjem da neki predmet uzrokuje bol ili zadovoljstvo, dok je ili potpuno nesposobna proizvesti bilo koji od tih osjeta ili proizvodi osjet upravo suprotan od onoga koji mu mašta pripisuje. Osoba može pribjeći i pogrešnim sredstvima za postizanje svog cilja te svojim nedosljednim ponašanjem spriječiti ostvarenje svoje namjere, umjesto da je ubrza. Moglo bi se pomisliti da te krive prosudbe utječu na afekte i postupke povezane s njima i čine ih nerazumnima, ali ovo je samo figurativan i neprecizan način izražavanja. No, iako se s ovime možemo složiti, ipak je lako vidjeti da te pogreške ni izdaleka nisu izvor nemorala općenito; obično su vrlo bezopasni i ne mogu se pripisati osobi koja nesrećom upadne u njih. Oni ne idu dalje od pogreške u činjenicama, koju moralisti obično nikad ne smatraju zločinom, budući da je potpuno neovisna o volji. Više sam jadan nego vrijedan osude ako griješim o boli ili užitku koje predmeti mogu izazvati u nama, ili ako ne znam pravi način da zadovoljim svoje želje. Nitko ne može takve pogreške smatrati nedostatkom mog moralnog karaktera. Na primjer, iz daljine vidim voće koje je stvarno bezukusno i pogrešno mu pripišem ugodan i sladak okus. Ovo je prva greška. Da bih dobio ovo voće, biram sredstva koja su neprikladna za moju svrhu. Ovo je druga pogreška i ne postoji treća vrsta pogreške koja bi se ikada mogla uvući u naše prosudbe o postupcima. Dakle, pitam, treba li osoba koja je pala u takav položaj i kriva je za obje ove pogreške biti prepoznata kao opaka i kriminalna, unatoč neizbježnosti potonjeg? Drugim riječima, može li se zamisliti da su takve pogreške izvor nemorala uopće?

Ovdje, možda, nije na odmet primijetiti da ako moralne razlike proizlaze iz istinitosti ili neistinitosti naznačenih sudova, onda bi se one trebale dogoditi svaki put kad donosimo takve sudove, i nije važno da li se pitanje odnosi na jabuku ili cijelo kraljevstvo, a također je moguće ili se pogreška ne može izbjeći. Budući da se pretpostavlja da se sama bit morala sastoji u slaganju ili neslaganju s razumom, onda su svi ostali uvjeti potpuno ravnodušni i niti jednom činu mogu dati karakter vrline ili mane, niti ga lišiti tog karaktera. Ovome što je rečeno možemo dodati da budući da takvo slaganje ili neslaganje s razumom ne priznaje stupnjeve, slijedi da sve vrline i svi mane moraju biti jednake vrijednosti.

Kad bi netko prigovorio da iako je pogreška zapravo nesavladiva, ipak je pogreška u pogledu onoga što bi trebalo biti često takva, i da upravo u tome može biti izvor nemorala, tada bih odgovorio da takva pogreška nikada ne može biti primarni izvor nemorala, jer pretpostavlja stvarnost ispravnog i neispravnog, tj. stvarnost moralnih razlika neovisnih o tim prosudbama. Dakle, greška o tome što bi trebalo biti može postati vrsta nemorala, ali to je samo sekundarna vrsta, zasnovana na nekoj drugoj koja joj prethodi.

Što se tiče onih prosudbi koje su posljedice (učinci) naših postupaka i, budući da su lažne, daju nam razlog da te postupke prepoznamo kao suprotne istini i razumu, možemo uočiti sljedeće: naši postupci nas nikada ne navode da izreknemo bilo istinite ili lažne sudove. a takav utjecaj imaju samo na druge. Nema sumnje da u mnogim slučajevima neki čin može dovesti druge ljude do pogrešnih zaključaka, na primjer, ako netko vidi kroz prozor da se prema susjedovoj ženi ponašam previše intimno, a ispadne tako jednostavno da umisli da je ona nedvojbeno moja.vlastita žena. U tom smislu, moj čin je donekle sličan laži ili prijevari, ali s bitnom razlikom da to ne činim s namjerom da drugu osobu nadahnem lažnom prosudbom, već isključivo s ciljem zadovoljenja svoje želje, svoje strasti. . Slučajno je moj postupak uzrok pogreške i krivog suda; lažnost njegovih rezultata može se pripisati samom činu uz pomoć posebnog, figurativnog načina izražavanja. Pa ipak, ne nalazim ni sjenku temelja za tvrdnju da je sklonost stvaranju takve pogreške prvi uzrok ili primarni izvor nemorala općenito.

Dakle, nemoguće je da bi razlika između moralnog dobra i zla bila napravljena razumom, jer ta razlika ima utjecaj na naše postupke, za što sam razum nije sposoban. Razum i njegovi sudovi mogu, istina, biti neizravan uzrok čina, uzrokujući ili usmjeravajući afekt; ali ne može se reći da je takva tvrdnja, bila istinita ili lažna, samim time kreposna ili pokvarena. Što se tiče prosudbi uzrokovanih našim djelima, one sigurno ne mogu prenijeti takve moralne kvalitete tim djelima, koja su njihovi uzroci.

Ako, pak, želimo zadubiti u detalje i dokazati da se vječna i nepromjenjiva podudarnost ili nepodudarnost stvari [razumu] ne može braniti zdravom filozofijom, tada možemo uzeti u obzir sljedeća razmatranja.

Kad bi samo mišljenje, samo um, moglo odrediti granice ispravnog i neprikladnog, tada bi bit vrline i mane ili ležala u određenim odnosima između predmeta, ili bi bila neka vrsta činjenice otkrivene uz pomoć rasuđivanja. Takav je zaključak očit. Radnje ljudskog uma svode se na dvije vrste: uspoređivanje ideja i zaključivanje činjenica; posljedično, ako bismo otkrili vrlinu uz pomoć uma, ona bi morala biti predmet jedne od ovih operacija; ne postoji treća operacija uma kojom bi se to otvorilo. Neki su filozofi marljivo propagirali gledište da se moral može demonstrativno dokazati; i iako nitko od njih nikada nije uspio napredovati niti jedan korak u ovim demonstracijama, ipak svi oni priznaju da je sigurno da ova znanost može postići istu sigurnost kao geometrija ili algebra. Na ovoj pretpostavci, porok i vrlina moraju biti u nekom odnosu, jer je općenito prihvaćeno da se nijedna činjenica ne može dokazati. Počnimo stoga s ispitivanjem ove hipoteze i pokušajmo, ako je moguće, odrediti one moralne kvalitete koje su tako dugo bile predmet naše besplodne potrage. Neka nam se točno ukaže na one odnose na koje se odnosi moral ili dužnost, kako bismo znali u čemu se potonji sastoje i kako ih trebamo prosuđivati.

Ako kažete da porok i vrlina leže u odnosima koji dopuštaju određene dokazne dokaze, tada ih morate tražiti isključivo unutar ona četiri odnosa koji jedini dopuštaju naznačeni stupanj dokaza; ali u tom ćete se slučaju zaplesti u takve apsurde kojih se nikada nećete moći osloboditi. Uostalom, vi mislite da je sama bit morala u odnosima, ali među tim odnosima nema nijednog koji ne bi bio primjenjiv ne samo na nerazumne, nego čak i na nežive stvari; slijedi da čak i takvi objekti mogu biti moralni ili nemoralni. Sličnost, kontradikcija, stupnjevi kvalitete i odnosi količina i brojeva— svi ovi odnosi pripadaju materiji koliko i našim radnjama, afektima i voljama. Stoga je nedvojbeno da moralnost ne leži ni u jednom od ovih odnosa i da se njegova svijest ne svodi na njihovo otkrivanje.

Ako bismo ustvrdili da se moralni smisao sastoji u otkrivanju posebnog odnosa različitog od navedenih, i da je naše nabrajanje nepotpuno, ako sve dostupne demonstracije odnosa dovedemo pod četiri opća naslova, tada ne bih znao što odgovoriti dok nitko ne bi bio tako ljubazan da mi pokaže takav novi stav. Nemoguće je pobiti teoriju koja nikada nije formulirana. Boreći se u mraku, osoba uzalud troši snagu i često udara tamo gdje nema neprijatelja.

Stoga se u ovom slučaju moram zadovoljiti zahtjevom da se poštuju sljedeća dva uvjeta od svakoga tko bi se upustio u rasvjetljavanje ove teorije. Prvo, budući da se koncepti moralnog dobra i zla odnose samo na djela našeg uma i proizlaze iz našeg odnosa prema vanjskim objektima, odnosi koji su izvor ovih moralnih razlika moraju postojati isključivo između unutarnjih čina i vanjskih objekata, oni ne smiju biti primjenjiv niti na unutarnje radnje koje se međusobno uspoređuju, niti na vanjske objekte, utoliko što su potonji suprotstavljeni drugim vanjskim objektima. Jer moralnost bi trebala biti povezana s određenim odnosima, ali kad bi ti odnosi mogli pripadati unutarnjim činovima koji se smatraju takvima, slijedilo bi da možemo biti krivi za zločin na unutarnji način, neovisno o našem odnosu prema svemiru. Na isti način, kad bi ti moralni odnosi bili primjenjivi na vanjske objekte, slijedilo bi da su čak i na neživa bića primjenjivi koncepti moralne ljepote i moralne ružnoće. Međutim, teško je zamisliti da bi se mogao otkriti bilo kakav odnos između naših afekata, želja i djelovanja, s jedne strane, i vanjskih objekata, s druge strane, koji ne bi bio primjenjiv na afekte i želje, ili pak na vanjske objekti, kada se međusobno uspoređuju.

No bit će još teže zadovoljiti drugi uvjet neophodan za opravdanje ove teorije. Prema načelima onih koji potvrđuju postojanje apstraktne racionalne razlike između moralnog dobra i zla, te prirodne podudarnosti ili nepodudarnosti stvari [razumu], pretpostavlja se ne samo da su ti odnosi, budući da su vječni i nepromjenjivi, , identični su kada ih promišlja bilo koje razumno biće, ali i da njihovi postupci također nužno moraju biti isti; i iz ovoga se zaključuje da oni ne vrše ništa manje, ako ne i više, utjecaja u smjeru volje Božanstva nego što to čine u vladavini inteligentnih i čestitih pripadnika naše rase. Očito je, međutim, da je potrebno razlikovati ove dvije pojedinosti. Jedna je stvar imati koncept vrline, a druga je podrediti joj svoju volju. Stoga, da bi se dokazalo da su mjerila dobra i zla vječni zakoni, obvezni za svako razumno biće, nije dovoljno naznačiti odnose na kojima se temelje; moramo, osim toga, istaknuti vezu između odnosa i volje, i dokazati da je ta veza toliko potrebna da se mora provoditi u svakom ispravno organiziranom duhu i vršiti svoj utjecaj na njega, makar razlika između njih u ostalim pogledima bila ogromno i beskrajno. Ali već sam pokazao da, čak i u ljudskoj prirodi, sam odnos nikada ne može proizvesti nikakvo djelovanje; štoviše, u istraživanju našeg znanja, pokazalo se da ne postoji takva veza između uzroka i posljedice kao što se ovdje pretpostavlja, naime, nije otkrivena iskustvom, ali takva da se možemo nadati da ćemo je shvatiti iz pukog promatranja objekata. . Sva bića na svijetu, promatrana sama za sebe, izgledaju nam potpuno odvojena i neovisna jedno o drugom. Njihov utjecaj i povezanost znamo samo iz iskustva, a taj utjecaj nikada ne smijemo proširiti izvan iskustva.

Dakle, nemoguće je zadovoljiti prvi uvjet neophodan za teoriju vječnih racionalnih mjerila ispravnog i neispravnog, jer je nemoguće naznačiti odnose na kojima se takvo razlikovanje može temeljiti. Ali isto je tako nemoguće zadovoljiti drugi uvjet, jer ne možemo a priori dokazati da bi ti odnosi, čak i kad bi stvarno postojali i bili percipirani, imali univerzalnu snagu i obvezu.

No, kako bi ova opća razmatranja bila jasnija i uvjerljivija, možemo ih ilustrirati nekim posebnim primjerima za koje se univerzalno priznaje da imaju karakter moralnog dobra i zla. Od svih zločina za koje je čovjek sposoban, najstrašniji i najneprirodniji je nezahvalnost, pogotovo kada je osoba kriva za nju u odnosu prema roditeljima i kada se očituje na najokrutniji način, naime u obliku ranjavanja i smrti. . To priznaje sav ljudski rod, i obični ljudi i filozofi; između filozofa, jedino pitanje koje se postavlja je otkrivamo li krivnju ili moralnu ružnoću ovog čina uz pomoć pokaznog rasuđivanja ili ga percipiramo unutarnjim osjećajem posredstvom nekog osjećaja prirodno izazvanog razmišljanjem o takvom djelovati. O ovom ćemo pitanju odmah odlučiti u smislu suprotnom prvom mišljenju, ako samo možemo naznačiti u drugim predmetima iste odnose, ali bez ideje o krivnji ili nepravdi koja ih prati. Razum ili znanost nije ništa drugo nego usporedba ideja i otkrivanje odnosa među njima; a ako isti odnosi imaju različit karakter, očito mora slijediti da te razlike u njihovim karakteristikama ne otkriva sam razum. Dakle, podvrgnimo [istraživani] objekt takvom testu: odaberimo neki neživi predmet, na primjer, hrast ili brijest, i pretpostavimo da će, ispustivši sjeme, ovo stablo dati mlado stablo, i potonji će, postupno rastući, konačno prerasti i utopiti svog roditelja. Pitanje je nedostaje li ovom primjeru barem jedan od onih odnosa koji se mogu otkriti u oceubojstvu ili nezahvalnosti? Nije li jedno drvo uzrok postojanja drugoga, a posljednje uzrok smrti prvoga, kao što se događa kad sin ubije svoga oca? Neće biti dovoljno ako je odgovor da u ovom slučaju nema izbora ili slobodne volje. Jer ni u ubojstvu volja ne rađa nikakve druge odnose, nego je samo uzrok iz kojeg proizlazi radnja, pa stoga ona rađa iste one odnose koji u hrastu ili brijestu proizlaze iz drugih principa. Volja ili izbor navode čovjeka da ubije svog oca; zakoni gibanja i materije uzrokuju da mlado drvo uništi hrast koji mu je dao početak. Dakle, ovdje isti odnosi imaju različite uzroke, ali ti odnosi i dalje ostaju identični. A budući da njihovo otkriće nije u oba slučaja popraćeno pojmom nemorala, iz ovoga slijedi da naznačeni pojam ne proizlazi iz takvog otkrića.

No, uzmimo još bolji primjer. Spreman sam svakome postaviti pitanje: zašto se rodoskvrnuće među ljudima smatra zločinom, dok isti čin i isti odnosi među životinjama uopće nemaju karakter moralne sramote i protuprirodnosti? Kad bi mi se odgovorilo da je takav čin od strane životinja nevin, jer nemaju dovoljno razloga da shvate njegovu sramotu, dok od strane osobe koja posjeduje tu sposobnost, koja bi ga trebala držati u granicama dužnosti, isto djelo odmah postaje kazneno djelo - da mi se tako kaže, prigovorio bih da to znači vrtjeti se u lažnom krugu. Jer prije nego što um može otkriti sramotnost nekog čina, ono mora već postojati, i stoga ne ovisi o odlukama uma i radije je njihov predmet nego njihovo djelovanje. Prema toj teoriji, svaka životinja koja ima osjećaje, težnje i volju, odnosno svaka životinja, mora imati iste mane i vrline za koje hvalimo i kudimo čovjeka. Čitava razlika leži u činjenici da nam naš viši um može pomoći u spoznaji poroka ili vrline, a to može povećati osudu ili pohvalu. Ipak, to znanje pretpostavlja neovisno postojanje tih moralnih razlika, koje ovisi samo o volji i težnjama i koje se mogu razlikovati od razuma kako u mišljenju tako i u stvarnosti. Životinje mogu međusobno stupati u iste odnose kao i ljudi, pa bi im, prema tome, bila svojstvena ista moralnost kada bi se bit morala svela na te odnose. Nedovoljan stupanj racionalnosti mogao bi ih spriječiti da ostvare svoju moralnu dužnost, moralne dužnosti, ali nije mogao spriječiti postojanje tih dužnosti, jer one moraju postojati prije nego što budu priznate. Um ih mora otkriti, ali ih ne može proizvesti. Ovaj argument treba uzeti u obzir, jer on, po mom mišljenju, definitivno odlučuje o stvari.

Ovo razmišljanje dokazuje ne samo da se moral ne može svesti na određene odnose koji su predmet znanosti; ako se pažljivo razmotri, s jednakom sigurnošću dokazuje da moralnost nije činjenica koja se može spoznati umom. Ovdje je drugi dio našeg argumenta, i ako uspijemo pokazati njegove dokaze, tada ćemo s pravom iz ovoga zaključiti da moral nije predmet razuma. Ali može li biti ikakvih poteškoća u dokazivanju da porok i vrlina nisu činjenice koje možemo zaključiti razumom? Uzmite bilo koje djelo koje se smatra kriminalnim, kao što je namjerno ubojstvo. Pogledajte to s bilo koje točke gledišta i vidite možete li otkriti činjenicu ili pravu stvar koju nazivate porokom. S koje god strane pristupili, naći ćete samo poznate afekte, motive, želje i misli. Druge činjenice u ovom slučaju nema. Porok vam potpuno izmiče sve dok gledate u predmet. Nikada ga nećete pronaći dok ne pogledate unutra i ne pronađete u sebi osjećaj prijetnje koji se u vama javlja u vezi s ovim činom. To je doista činjenica, ali je stvar osjećaja a ne razuma; ono je u vama samima, a ne u objektu. Dakle, kada bilo koje djelo ili karakter prepoznajete kao zlobne, time mislite samo na to da, zbog posebne organizacije vaše prirode, doživljavate iskustvo ili osjećaj osude pri pogledu na to. Tako se porok i vrlina mogu usporediti sa zvukovima, bojama, toplinom i hladnoćom, koji, prema modernim filozofima, nisu svojstva predmeta, već percepcije našeg duha. I ovo otkriće u etici, kao i odgovarajuće otkriće u fizici, moraju se smatrati značajnim napretkom u spekulativnim znanostima, iako oba imaju mali učinak na praktični život. Ništa ne može biti stvarnije, ništa nas ne može zanimati više od naših vlastitih osjećaja zadovoljstva i nezadovoljstva, a ako su ti osjećaji naklonjeni vrlini, a nepovoljni porokima, tada ništa više nije potrebno da reguliramo naše ponašanje, naše postupke.

Ne mogu ne dodati ovim razmatranjima jednu primjedbu, za koju će se, možda, priznati da nije lišena određenog značaja. Primijetio sam da je u svakoj etičkoj teoriji s kojom sam se dosad susreo, autor neko vrijeme zaključivao na uobičajeni način, utvrđivao postojanje Boga ili iznosio svoja zapažanja o ljudskim stvarima; i odjednom, na svoje iznenađenje, nalazim da umjesto uobičajenog veznika koji se upotrebljava u rečenicama, naime, jesti ili ne jesti, ne susrećem nijednu rečenicu u kojoj ne bi bilo kako veznik treba ili ne treba. Ova zamjena se događa neprimjetno, ali je ipak izuzetno važna. Budući da mora ili ne smije izražavati neki novi odnos ili tvrdnju, potonje se mora uzeti u obzir i objasniti, a ujedno treba dati razlog za ono što se čini sasvim neshvatljivim, naime, kako taj novi odnos može biti dedukcija. od drugih potpuno drugačiji od njega. Ali budući da pisci obično ne pribjegavaju takvoj mjeri opreza, uzimam slobodu preporučiti je čitateljima i siguran sam da bi ovaj beznačajni čin pažnje srušio sve uobičajene etičke sustave i pokazao nam da razlika između poroka i vrline nije temelji se isključivo na odnosu između predmeta i nije poznat umu.

2. Poglavlje

Stoga nas cijeli tijek ovog argumenta dovodi do zaključka da, budući da se porok i vrlina ne mogu razlikovati samo razumom ili usporedbom ideja, očito smo u stanju razlikovati ih pomoću nekog dojma ili osjećaja, koji oni izazivaju u nama. Naše odluke o tome što je moralno ispravno, a što je moralno pogrešno očito su percepcije, a budući da su sve percepcije svedene na dojmove i ideje, isključivanje jedne od ovih vrsta uvjerljiv je argument u korist druge. Stoga osjećamo moralnost radije nego što je sudimo, iako je takav osjećaj ili osjećaj obično toliko slab i nedostižan da smo ga skloni brkati s idejom, u skladu s našom stalnom navikom razmatranja svih onih [stvari] koje su vrlo slične biti isti.

Sljedeće pitanje je: kakva je priroda tih dojmova i kako oni utječu na nas? Ovdje ne možemo dugo oklijevati, nego moramo odmah prepoznati dojam koji dolazi od vrline kao ugodan, a onaj koji je uzrokovan porokom kao neugodan. U to nas uvjerava svako minutno iskustvo. Nema ugodnijeg i ljepšeg prizora od plemenitog i velikodušnog čina, a ništa ne izaziva veće gađenje od okrutnog i podmuklog čina. Nijedno zadovoljstvo nije jednako zadovoljstvu koje pružamo u društvu onih koje volimo i poštujemo, a najveća kazna za nas je potreba da život provedemo s onima koje mrzimo ili preziremo. Čak i neka drama ili roman mogu nam dati primjer zadovoljstva koje nam pruža vrlina i patnje koja proizlazi iz poroka.

Nadalje, budući da specifični dojmovi po kojima poznajemo moralno dobro ili zlo nisu ništa drugo nego posebne boli ili užici, iz ovoga slijedi da je u svim istraživanjima koja se tiču ​​moralnih razlika dovoljno istaknuti razloge koji nas čine da osjećamo zadovoljstvo ili nezadovoljstvo kada se razmatra bilo koji lik, objasniti zašto taj lik zaslužuje pohvalu ili krivicu. Svaki čin, bilo koji osjećaj ili karakter smatra se kreposnim ili pokvarenim, ali zašto? Zato što nam razmatranje toga pričinjava posebno zadovoljstvo ili nezadovoljstvo. Dakle, nakon što smo naznačili razlog ovog zadovoljstva ili nezadovoljstva, dovoljno ćemo objasniti manu ili vrlinu. Naime, biti svjestan vrline nije ništa drugo nego osjećati posebno zadovoljstvo u razmatranju bilo kojeg karaktera. Naša pohvala ili divljenje leži u samom osjećaju. Ne idemo dalje i ne tražimo razlog za zadovoljstvo. Ne zaključujemo da je neki lik krepostan iz činjenice da nam se sviđa, ali kada osjetimo da nam se sviđa na poseban način, zapravo osjećamo da je krepostan. Ovdje je isto kao iu svim našim sudovima o različitim vrstama ljepote, okusa i osjeta. Naše odobravanje prema njima leži već u neposrednom zadovoljstvu koje nam pružaju.

Protiv teorije koja uspostavlja vječne racionalne norme dobra i zla, iznio sam prigovor da je u postupcima razumnih bića nemoguće naznačiti takve odnose koji se ne bi mogli naći u vanjskim objektima, te da, prema tome, kad bi moral uvijek bio povezan s tim odnosima, tada bi neživa materija mogla postati čestita ili opaka. Ali na potpuno isti način, sljedeći prigovor može se iznijeti protiv teorije koju predlažemo: ako su vrlina i mana određeni pomoću užitka i boli, tada te kvalitete moraju uvijek proizaći iz danih osjeta, i stoga svaki predmet, živ ili neživ , racionalno ili nerazumno, može postati moralno dobro ili loše, sve dok može izazvati zadovoljstvo ili nezadovoljstvo. No, iako se čini da je ovaj prigovor identičan [gore navedenom], on nipošto nema istu snagu. Jer, prije svega, očito je da pod pojmom ugode mislimo na osjete koji su međusobno vrlo različiti i imaju samo vrlo malu sličnost jedna s drugom, što je nužno da bismo ih mogli izraziti istim apstraktni pojam. Dobro glazbeno djelo i boca dobrog vina podjednako nam pružaju zadovoljstvo, štoviše, njihovu dobrotu određuje samo spomenuti užitak. Ali kažemo li na temelju toga da je vino harmonično, a glazba dobrog okusa? Na isti način, neživi predmet, te karakter ili osjećaji bilo koje osobe, mogu nam pružiti zadovoljstvo, ali budući da je zadovoljstvo različito u oba slučaja, to nam ne dopušta brkati naše osjećaje u odnosu na oboje i prisiljava nas da pripišemo vrlina posljednjem predmetu, ali ne prvom. Štoviše, nema svaki osjećaj zadovoljstva ili boli, uzrokovan likovima ili postupcima, ono posebno svojstvo koje nas tjera da izrazimo odobravanje ili osudu. Prisutnost dobrih osobina kod našeg neprijatelja je štetna za nas, ali one ipak mogu izazvati poštovanje ili štovanje od nas. Tek kada se neki karakter promatra bez obzira na naš privatni interes, on u nama izaziva takav osjećaj ili osjećaj na temelju kojeg ga nazivamo moralno dobrim ili lošim. Istina, ta se dva osjećaja – osjećaj našeg osobnog interesa i moralni osjećaj – mogu lako pomiješati i prirodno prijeći jedno u drugo. Rijetko se događa da neprijatelja ne prepoznamo kao lošeg i ne razlikujemo ono njegovo djelovanje koje je protivno našim interesima, od stvarne podlosti ili podlosti. Ali to ne sprječava da osjećaji sami po sebi ostanu drugačiji, a karakteran čovjek, čovjek razuma, može se zaštititi od takvih iluzija. Isto tako, iako je sigurno da je glazbeni glas onaj koji nam prirodno pruža posebnu vrstu zadovoljstva, često je teško priznati da je glas neprijatelja ugodan, ili ga prepoznati kao muzikalan. Ali osoba koja ima istančan sluh i, štoviše, zna kako se kontrolirati, u stanju je razlikovati te osjećaje i pohvaliti ono što zaslužuje pohvalu.

Drugo, kako bismo primijetili još značajniju razliku između naših boli i zadovoljstava, možemo se prisjetiti gornje teorije afekata. Ponos i poniženje, ljubav i mržnja, bude se kada se suočimo s nečim što ima veze s objektom našeg afekta i u isto vrijeme izaziva poseban osjećaj, koji ima neke sličnosti s osjećajem afekta. S porokom i krepošću ti se uvjeti ostvaruju; porok i vrlina nužno se moraju pripisati ili nama samima ili drugima, i oni pobuđuju ili užitak ili nezadovoljstvo, i stoga moraju pobuđivati ​​jednu od četiri navedene strasti, što ih jasno razlikuje od užitka i boli uzrokovanih neživim predmetima, koji često nemaju ništa učiniti s nama. Možda je to najznačajniji učinak koji vrlina i mana imaju na ljudski duh.

Sada možemo postaviti sljedeće općenito pitanje o boli ili užitku koji karakteriziraju moralno dobro i zlo: Iz kojih načela izviru i kroz što nastaju u duhu čovjeka? Na ovo ću odgovoriti, prvo, da je apsurdno zamišljati da su u svakom pojedinačnom slučaju naznačeni osjećaji izazvani nekom izvornom kvalitetom i prvobitnom organizacijom. Budući da je broj naših dužnosti u određenoj mjeri beskonačan, nije moguće da se naši primarni instinkti protežu na svaku od njih i od najranijeg djetinjstva utiskuju u ljudski duh sve brojne recepte koji su sadržani u najsavršenijem etičkom sustavu. . Takvo postupanje nije u skladu s uobičajenim pravilima kojih se pridržava priroda, koja iz nekoliko principa proizvodi svu raznolikost koju vidimo u svemiru i sve slaže na najlakši i najjednostavniji način. Dakle, potrebno je smanjiti broj tih primarnih impulsa i pronaći neka općenitija načela koja opravdavaju sve naše koncepte morala.

Ali, drugo, kad bi se postavilo pitanje trebamo li takve principe tražiti u prirodi ili se trebamo okrenuti nekim drugim izvorima u potrazi za njima, onda bih tome prigovorio da naš odgovor na to pitanje ovisi o definiciji pojma. riječ Priroda, vrlo višeznačne i neodređene riječi. Ako se prirodno suprotstavi čudima, onda će ne samo razlika između poroka i vrline biti prirodna, nego i svaki događaj koji se ikada dogodio u svemiru, osim čuda na kojima se temelji naša religija. Kad kažemo da su osjećaji poroka i vrline prirodni u navedenom smislu, ne dolazimo do nikakvog neobičnog otkrića.

Ali prirodno se također može suprotstaviti rijetkom i neobičnom, a ako se riječ uzme u ovom običnom smislu, često se mogu pojaviti sporovi o tome što je prirodno, a što neprirodno, i općenito se može reći da nemamo bilo koju vrlo preciznu mjeru kojom se takvi sporovi mogu riješiti. Oznaka nečega kao čestog i rijetkog ovisi o broju slučajeva koje smo uočili, a kako se taj broj može postupno povećavati ili smanjivati, nemoguće je utvrditi točne granice između tih oznaka. Ovom prilikom možemo reći samo sljedeće: ako bi se išta moglo nazvati prirodnim u naznačenom smislu, onda su to upravo moralni osjećaji, jer u svemiru nikada nije postojao niti jedan narod i niti jedan narod nije imao nijednog čovjeka koji bio bi potpuno lišen tih osjećaja i nikada, ni u kojem slučaju, ne bi pokazao odobravanje ili osudu postupaka [ljudi]. Ti su osjećaji tako duboko ukorijenjeni u našoj organizaciji, u našem raspoloženju, da ih je nemoguće iskorijeniti i uništiti a da se time ljudski duh ne gurne u bolest ili ludilo.

Ali prirodno se može suprotstaviti i umjetnom, a ne samo rijetkom i neobičnom; i u tom smislu može se smatrati diskutabilnim jesu li pojmovi vrline prirodni ili ne. Lako zaboravljamo da su svrhe, projekti i namjere ljudi u njihovim djelima načela jednako nužna kao toplina i hladnoća, vlaga i suhoća; smatrajući ih slobodnima i na našem potpunom raspolaganju, obično ih suprotstavljamo drugim principima prirode. Stoga, kad bi nas pitali je li osjećaj vrline prirodan ili neprirodan, rekao bih da trenutno uopće ne mogu dati točan odgovor na to pitanje. Možda će se kasnije pokazati da je naš osjećaj nekih vrlina umjetan, a drugih prirodan. Rasprava o ovom pitanju bit će prikladnija kada svaki pojedini porok, svaku pojedinu vrlinu točno i potanko razmotrimo.

U međuvremenu, s obzirom na ove definicije prirodnih i neprirodan Ne škodi primijetiti sljedeće: ništa ne može biti nefilozofskije od teorija koje tvrde da je vrlina jednaka prirodnom, a mana neprirodnom. Jer ako uzmemo prirodno u prvom smislu riječi, nasuprot čudesnom, tada su i porok i vrlina jednako prirodni, ali ako ga uzmemo u drugom smislu, nasuprot neobičnom, tada će možda vrlina biti prepoznat kao najneprirodniji. U najmanju ruku, mora se priznati da je herojska vrlina isto tako neobična i isto tako malo prirodna kao i najgrublje barbarstvo. Što se tiče trećeg značenja spomenute riječi, sigurno je da su porok i vrlina jednako umjetni i jednako prirodni (izvan prirode). Iako se može raspravljati o tome je li pojam dostojanstva, ili ukorljivosti, ili određenih radnji prirodan ili umjetan, očito je da su same radnje umjetne i da se vrše s određenom svrhom, s određenom namjerom, inače se ne bi mogle donijeti pod naznačenim imenima uopće. Stoga je nemoguće da prirodnost ili neprirodnost, u bilo kojem smislu riječi, označavaju granice poroka i vrline.

Vraćamo se, dakle, ponovno na našu prvu tvrdnju, koja kaže da se vrlina razlikuje po tom užitku, a mana - po onoj patnji, koja u nama pobuđuje bilo koji čin, bilo koji osjećaj ili karakter, samim gledanjem na to, jednostavnim razmatranjem to. Ovaj rezultat je vrlo zgodan, jer nas vodi do sljedećeg jednostavnog pitanja: zašto bilo koji čin ili bilo koji osjećaj općenito njegovo razmatranje i proučavanje izaziva u nama određeno zadovoljstvo ili nezadovoljstvo- pitanje pomoću kojeg možemo naznačiti izvorište njihove visoke moralnosti ili pokvarenosti u obliku jasnih i jasnih ideja, ne tražeći neke nedokučive odnose i kvalitete koji nikada nisu postojali ni u prirodi, pa ni u našoj mašti. Laskam si da sam već izvršio većinu svog sadašnjeg zadatka zahvaljujući ovoj formulaciji pitanja, koja mi se čini potpuno oslobođena dvosmislenosti i nejasnoća.

O pravdi i nepravdi

Je li pravednost prirodna ili umjetna vrlina?

Već sam nagovijestio da ne pobuđuje svaka vrsta vrline u nama prirodno osjetilo (smisao), nego da postoje i takve vrline koje pobuđuju zadovoljstvo i odobravanje na temelju neke umjetne prilagodbe proizašle iz različitih uvjeta života i potreba čovječanstva. . Držim da pravda pripada ovoj vrsti, i pokušat ću obraniti ovo mišljenje kratkim i, nadam se, uvjerljivim argumentom, prije nego nastavim razmatrati prirodu te umjetne naprave iz koje proizlazi osjećaj navedene vrline.

Očito, kada hvalimo neke postupke, imamo na umu samo motive koji su ih uzrokovali i smatramo postupke znakovima ili pokazateljima određenih kvaliteta našeg duha, našeg karaktera. Vanjska manifestacija [ovih kvaliteta] sama po sebi nema nikakvu vrijednost; moramo pogledati unutra kako bismo pronašli moralnu kvalitetu; to ne možemo učiniti izravno, pa stoga svoju pozornost usmjeravamo na radnje kao njezine vanjske znakove. Međutim, ti se postupci i dalje smatraju samo znakovima, a krajnji predmet naše pohvale, našeg odobravanja je motiv koji ih je izazvao.

Na isti način, ako od [bilo koga] zahtijevamo da učini neki čin, ili ukorimo osobu što to nije učinila, uvijek pretpostavljamo da svatko u ovoj poziciji mora biti pod utjecajem odgovarajućeg motiva za navedeni čin.; i smatramo zločinom što se ne obazire na ovaj motiv. Ako, nakon ispitivanja slučaja, otkrijemo da je čestiti motiv još uvijek imao moć nad njegovim duhom, ali se nije mogao očitovati zbog nekih nama nepoznatih uvjeta, povlačimo svoju osudu i poštujemo [ovu osobu] na isti način kao da stvarno je učinio ono što se od njega tražilo.

Dakle, čini se da svi čestiti postupci dobivaju svoju vrijednost samo iz čestitih motiva i smatraju se isključivo znakovima takvih motiva. Iz ovog načela izvlačim sljedeći zaključak: primarni čestiti motiv koji daje vrijednost određenom činu ne može biti poštivanje vrline tog čina, već se mora svesti na neki drugi prirodni motiv ili princip. Pretpostaviti da samo poštovanje vrline određenog čina može biti primarni motiv koji je iznjedrio čin i dao mu karakter vrline znači opisati lažni krug. Prije nego što možemo doći do takvog poštovanja, čin već mora biti stvarno krepostan, a ta vrlina mora potjecati iz nekog čestitog motiva, i stoga čestiti motiv mora biti nešto drugo od poštovanja prema vrlini samog čina. Čestit motiv je neophodan da bi se nekom činu dao čestit karakter. Čin mora biti krepostan prije nego što možemo poštovati njegovu kreposnost. Stoga takvom poštovanju mora prethoditi neki čestit motiv.

I ova misao nije samo metafizička suptilnost, ona ulazi u sva naša razmišljanja o svakodnevnom životu, iako je možda ne možemo izraziti tako jasnim terminima. Ocu predbacujemo što je zanemario dijete. Zašto? Jer to dokazuje njegov nedostatak prirodne ljubavi, što je dužnost svakog roditelja. Kad prirodna ljubav ne bi bila dužnost, onda briga za djecu ne bi mogla biti dužnost, a mi nikako ne bismo mogli misliti na ispunjavanje ove dužnosti, obraćajući pažnju na naše potomstvo. Dakle, u ovom slučaju, svi ljudi pretpostavljaju prisutnost takvog motiva za navedeni čin, koji se razlikuje od osjećaja dužnosti.

Ili ovdje je čovjek koji čini mnoga dobra djela, pomaže potlačenima, tješi duševno ranjene i pruža svoju velikodušnost čak i njemu potpuno nepoznatim ljudima. Ne postoji osoba koja ima ugodniji i čestitiji karakter. Takve akcije smatramo dokazom najveće humanosti, a ta humanost daje vrijednost samim akcijama. Stoga je poštivanje ove vrijednosti sekundaran čin i proizlazi iz prethodnog načela čovjekoljublja, visoko vrijednog i hvalevrijednog.

Ukratko, može se utvrditi kao nepobitno pravilo da nijedno djelovanje ne može biti kreposno ili moralno ako u ljudskoj prirodi ne postoji neki motiv koji ga može proizvesti, motiv koji nije njegov osjećaj za moral.

Ali ne može li sam osjećaj moralnosti ili dužnosti izazvati čin bez prisustva nekog drugog motiva? Odgovaram: da, možda; ali to nije prigovor sadašnjoj teoriji. Ako je neki moralni motiv ili načelo svojstveno ljudskoj prirodi, tada osoba koja osjeća nedostatak toga u sebi može mrziti sebe zbog toga i počiniti naznačeno djelo bez tog motiva na temelju osjećaja dužnosti, kako bi stekla ovaj moralno načelo vježbom ili tako što će barem koliko god je moguće sakriti svoju odsutnost od sebe. Osoba koja zapravo ne osjeća zahvalnost uživa u obavljanju djela zahvalnosti i misli da je na taj način ispunila svoju dužnost. Djela se u početku promatraju samo kao znakovi motiva, ali u ovom slučaju, kao i u svim drugim, obično obraćamo pozornost na znakove i donekle zanemarujemo samu bit koju oni označavaju. Ali iako u nekim slučajevima osoba može izvršiti čin samo iz poštovanja prema svojoj moralnoj obvezi, ipak to pretpostavlja prisutnost u ljudskoj prirodi određenih principa koji mogu izazvati taj čin i čija je moralna ljepota sposobna dajući vrijednost činu.

Sada primijenite sve što je rečeno na ovaj slučaj: pretpostavimo da mi je netko posudio svotu novca pod uvjetom da se vrati za nekoliko dana; pretpostavimo također da na kraju dogovorenog roka zahtijeva natrag navedeni iznos. Pitam: po kojoj osnovi, iz kojeg motiva, trebam vratiti taj novac? Može se reći da mi je dovoljan razlog moje poštovanje pravde i prezir prema podlosti i niskosti, samo ako imam i trunku poštenja ili osjećaja dužnosti i obveze. I ovaj je odgovor, bez sumnje, točan i dovoljan za osobu koja živi u civiliziranom društvu i koju oblikuje određena disciplina i obrazovanje. Ali čovjek u primitivnom i prirodnijem stanju - ako želite takvo stanje nazvati prirodnim - odbacio bi ovaj odgovor kao potpuno nerazumljiv i sofistički. Svatko u ovoj državi odmah bi vas pitao: što je poštenje i pravednost u vraćanju duga i suzdržavanju od prisvajanja tuđe imovine? Očito se ne sastoji u vanjskom činu. Stoga se mora naznačiti u motivu iz kojeg polazi ovaj vanjski čin. Takav motiv nikako ne može biti poštovanje poštenja nekog čina. Jer ustvrditi da je potreban čestit motiv da bi se djelo učinilo poštenim, a da je u isto vrijeme poštivanje poštenja motiv djela, znači upasti u očitu zabludu logike. Ne možemo ni na koji način poštivati ​​vrlinu neke radnje osim ako je prethodno bila takva, a niti jedna radnja ne može biti kreposna ako ne izvire iz čestitog motiva. Stoga čestiti motiv mora prethoditi poštovanju vrline i nije moguće da čestiti motiv i poštovanje vrline budu isto.

Dakle, moramo pronaći neki motiv za pravedno i pošteno djelovanje, osim našeg poštovanja prema njihovom poštenju, ali u tome je velika poteškoća. Kad bismo rekli da je briga za naš privatni interes ili naš ugled legitiman motiv za svako pošteno djelovanje, slijedilo bi da čim takva briga prestane, poštenje više ne može postojati. No, sigurno je da je samoljublje, postupanje s potpunom slobodom, umjesto da nas potiče na poštena djela, izvor svake nepravde, svakog nasilja, te da čovjek ne može ispraviti te svoje poroke, osim ako ih ne ispravlja i kontrolira. prirodne pojave ove tendencije.

Ako bi netko tvrdio da je osnova ili motiv za takve postupke briga za javni interes,što ništa ne proturječi kao nepravedna i nečasna djela, ako bi se to ustvrdilo, ponudio bih sljedeća tri razmatranja koja zaslužuju našu pozornost. Prvo, javni interes nije prirodno povezan s pravilima pravde; oni mu pristupaju samo na temelju umjetnog sporazuma koji je uspostavio ta pravila, kao što ćemo kasnije pokazati više. Drugo, ako pretpostavimo da je zajam bio tajan i da interesi dotične osobe zahtijevaju da se novac da osobno na isti način (na primjer, ako zajmodavac skriva svoje bogatstvo), tada čin više ne može služiti kao primjer za druge i društvo ne zanimaju postupci dužnika, iako, kako ja mislim, nema niti jednog moralista koji bi tvrdio da dug i obveza također nestaju. Treće, iskustvo dovoljno pokazuje da u običnom životu ljudi ne misle na javni interes kada isplaćuju svoje vjerovnike, drže obećanja, suzdržavaju se od krađa, pljački i svake vrste nepravde. To je suviše dalek i preuzvišen motiv da bi djelovao na većinu ljudi, i da bi se očitovao dovoljnom snagom u postupcima koji su tako suprotni vlastitom interesu, kao što se pravedni i pošteni postupci često pokažu.

Općenito, može se iznijeti opća tvrdnja da u ljudskom duhu nema utjecaja ljubavi prema čovječanstvu kao takvom, bez obzira na osobne kvalitete [ljudi], usluge koje su nam [oni] pružili ili [njihov] stav prema nama. Istina, nema nijedne osobe, pa čak ni jednog razumnog bića uopće, čija nas sreća ili nesreća koliko-toliko ne bi dotakla ako stoji pred nama i nacrtana je jarkim bojama. Ali to dolazi isključivo iz simpatije i nije nikakav dokaz postojanja univerzalne ljubavi prema čovječanstvu, budući da se takvo sudjelovanje proteže čak i izvan granica ljudske rase. Seksualna ljubav je afekt koji je očito urođen ljudskoj prirodi; očituje se ne samo u simptomima koji su isključivo njemu svojstveni, već također pobuđuje sve druge uzroke osjećaja; uz njegovu pomoć, ljepota, pamet i dobrota pobuđuju mnogo jaču ljubav nego što bi mogle same po sebi. Kad bi postojala univerzalna ljubav među ljudskim bićima, ona bi se očitovala na isti način. Svaki stupanj dobre kvalitete izazvao bi jaču naklonost nego isti stupanj loše kvalitete, a to je suprotno onome što vidimo u iskustvu. Temperamenti ljudi su različiti: neki više teže nježnim, drugi grubljim osjećajima. Ali općenito možemo reći da je čovjek kao takav, ili ljudska priroda, predmet i ljubavi i mržnje, i da je potreban neki drugi uzrok da pobudi spomenute osjećaje, djelujući kroz dvostruki odnos dojmova i ideja. Bilo bi uzaludno pokušavati zaobići ovu hipotezu. Ne postoje takve pojave koje bi ukazivale na postojanje dobrog raspoloženja prema ljudima, bez obzira na njihove zasluge i bilo koja druga stanja. Obično volimo društvo, ali volimo ga kao i svaku drugu zabavu. Englez nam je prijatelj u Italiji, Europljanin u Kini, a možda bi čovjek kao takav osvojio našu ljubav da ga sretnemo na Mjesecu. Ali to proizlazi samo iz odnosa prema nama samima, koji je u spomenutim slučajevima ojačan jer je ograničen na samo nekoliko osoba.

Ali ako želja za javnom dobrobiti ili briga za interese čovječanstva ne može biti primarni motiv pravde, onda je ona tim manje prikladna za ovu svrhu. privatna dobronamjernost, odnosno briga za interese svake osobe.Što ako je ta osoba moj neprijatelj i dala mi je opravdan razlog da je mrzim? Što ako je zlobna osoba i zaslužuje mržnju cijelog čovječanstva? Što ako je škrt i sam ne bi mogao iskoristiti ono što mu želim uskratiti? Što ako je rasipnik i veliko bogatstvo moglo bi mu učiniti više štete nego koristi? Što ako sam u nevolji i stvarno moram kupiti nešto za svoju obitelj? U svim takvim slučajevima izostao bi naznačeni primarni motiv pravednosti, a samim tim bi otpala i sama pravda, a s njom i svako svojstvo, bilo kakvo pravo i obveza.

Bogataš je moralno dužan dio svog viška dati potrebitima. Kad bi privatno dobročinstvo bilo primarni motiv pravde, tada svaki čovjek ne bi bio dužan ostaviti drugima više imovine nego što im duguje. Barem bi razlika između jednog i drugog bila vrlo beznačajna. Ljudi su obično više vezani za ono što posjeduju nego za ono što nikada nisu koristili. Stoga bi bilo okrutnije oduzeti čovjeku nešto nego ne dati mu to uopće. Ali tko će tvrditi da je to jedini temelj pravde?

Osim toga, moramo uzeti u obzir da je glavni razlog zašto su ljudi toliko vezani za svoje vlasništvo taj što ga smatraju svojim vlasništvom, odnosno nečim što im je nepovredivo određeno društvenim zakonima. Ali to je već sekundarno razmatranje, ovisno o konceptima pravde i vlasništva koji su mu prethodili.

Vjeruje se da je imovina osobe u svakom konkretnom slučaju zaštićena od napada bilo kojeg smrtnika. Ali privatno dobronamjernost je kod nekih slabija, a trebala bi biti slabija nego kod drugih, a kod nekih, pa i kod većine, nikako nije. Dakle, privatna dobronamjernost nije primarni motiv pravde.

Iz svega ovoga slijedi da nemamo drugog stvarnog ili općeg motiva za držanje zakona pravde osim same pravde i vrijednosti takvog poštivanja; a budući da nikakvo djelovanje ne može biti pravedno ili vrijedno ako nije generirano nekim drugim motivom osim pravde, ovdje postoji očita sofistika, očiti krug u rasuđivanju. Dakle, osim ako nismo spremni priznati da je priroda pribjegla takvoj sofistici, čineći je nužnom i neizbježnom, moramo priznati da osjećaj za pravdu i nepravdu ne proizlazi iz prirode, već nastaje umjetno, iako s nužnošću, iz obrazovanja i ljudskog bića.sporazumi.

Kao korolar ovom razmišljanju, dodati ću sljedeće: budući da nijedno djelovanje ne može zaslužiti pohvalu ili pokudu bez prisutnosti nekih motiva ili pokretačkih afekata osim osjećaja morala, ti bi afekti trebali imati veliki utjecaj na ovaj osjećaj. Izražavamo pohvalu ili pokudu, u skladu s općom snagom kojom se ti afekti manifestiraju u ljudskoj prirodi. Prosuđujući ljepotu tijela životinje, uvijek pod tim podrazumijevamo organizaciju određene vrste; ako pojedini članovi i opća konstitucija poštuju proporcije karakteristične za danu vrstu, prepoznajemo ih kao privlačne i lijepe. Na isti način, kada prosuđujemo porok i vrlinu, uvijek imamo na umu prirodnu i običnu snagu strasti, i ako ove posljednje previše odstupaju u jednom ili drugom smjeru od uobičajenog standarda, uvijek ih osuđujemo kao pokvarene. Čovjek, ako su sve druge stvari jednake, prirodno voli svoju djecu više od svojih nećaka, svoje nećake više od svojih rođaka, a ove posljednje više od tuđe [djece]. Odatle dolazi naš uobičajeni standard dužnosti, što se tiče preferiranja pojedinaca nad drugima. Naš osjećaj dužnosti uvijek slijedi uobičajeni i prirodni tok naših strasti.

Kako ne bih uvrijedio ničije osjećaje, moram napomenuti da, negirajući prirodan karakter pravde, koristim riječ prirodno, a ne umjetno. Ako tu riječ uzmemo u drugom smislu, tada nijedno načelo ljudskog duha nije prirodnije od osjećaja vrline, a na isti način nijedna vrlina nije prirodnija od pravednosti. Čovječanstvo je inventivna rasa; ali ako je neki izum očito i apsolutno neophodan, potonji se jednako dobro može nazvati prirodnim, kao i sve što proizlazi izravno iz prvih principa, bez posredništva misli ili razmišljanja. Iako su pravila pravde umjetna, ona nisu proizvoljna; i ne može se reći da je izraz Zakoni prirode neprikladni za njih, ako se pod prirodnim podrazumijeva ono što je zajedničko cijelom rodu, ili, u ograničenijem smislu, ono što je neodvojivo od roda.

2. Poglavlje

Sada se okrećemo dvama pitanjima: pitanje kako čovječanstvo umjetno uspostavlja pravila pravde, i pitanje osnova koje nas tjeraju da pripisujemo moralnu ljepotu i moralnu ružnoću poštivanju ili kršenju ovih pravila. Kasnije ćemo vidjeti da su to dva odvojena pitanja. Počnimo s prvim.

Na prvi pogled čini se da je priroda od svih živih bića koja obitavaju na kugli zemaljskoj najokrutnije postupila s čovjekom, uzmemo li u obzir bezbrojne potrebe i potrebe koje je pred njega stavila, te beznačajna sredstva koja je darovano mu da zadovolji te potrebe. Kod drugih živih bića ove dvije pojedinosti obično uravnotežuju jedna drugu. Ako lava smatramo proždrljivom i mesožderkom, onda nam neće biti teško prepoznati da on ima jako puno potreba; ali ako uzmemo u obzir njegovu konstituciju i temperament, brzinu njegovih pokreta, njegovu hrabrost, sredstva obrane kojima raspolaže i njegovu snagu, vidjet ćemo da te prednosti uravnotežuju njegove potrebe. Ovce i bikovi lišeni su svih ovih prednosti, ali su njihove potrebe umjerene, a hrana im je lako dostupna. Samo se kod čovjeka u najjačoj mjeri uočava neprirodna kombinacija bespomoćnosti i posjedovanja mnogih potreba. Ne samo da mu hrana potrebna za njegovo održavanje ili izmiče kada je traži i približava joj se, ili je barem potreban rad da bi je dobio, on također mora imati odjeću i stan da se zaštiti od vremenskih nepogoda. U međuvremenu, sam po sebi, čovjek nema ni sredstava zaštite, ni snage, ni drugih prirodnih sposobnosti koje bi makar u nekoj mjeri odgovarale tolikom broju potreba.

Samo uz pomoć društva čovjek može nadoknaditi svoje nedostatke i postići ravnopravnost s drugim živim bićima, pa čak i steći prednost nad njima. Sve njegove slabosti nadoknađuje [prisutnost] društva, i premda ono neprestano povećava njegove potrebe, njegove sposobnosti još više rastu i čine ga na svaki način zadovoljnijim i sretnijim nego što mu je to moguće dok je u divljem stanju i usamljenost. Dokle god svaki pojedinac radi sam i samo za sebe, njegove su snage premale da obave bilo kakav značajan posao; budući da se njegov rad troši na zadovoljavanje raznih potreba, on nikada ne postiže savršenstvo ni u jednoj umjetnosti, a budući da njegova snaga i uspjeh nisu uvijek isti, i najmanji neuspjeh u jednoj od ovih [umijeća] mora biti popraćen neizbježnom propašću i oskudicom . Društvo nudi lijekove za sve ove tri neugodnosti. Zahvaljujući udruživanju snaga povećava se naša radna sposobnost, zahvaljujući podjeli rada razvijamo radnu sposobnost, a zahvaljujući uzajamnom pomaganju manje smo ovisni o promjenjivosti sudbine i nezgodama. Dobrobit društvenog ustroja leži upravo u tom umnažanju snaga, vještina i sigurnost.

Ali za formiranje društva ne zahtijeva se samo da ono bude profitabilno, nego i da ljudi trebaju upoznati tu korist; međutim, budući da su u divljem, neciviliziranom stanju, ljudi nikada ne mogu postići takvo znanje pukim razmišljanjem i razmatranjem. Srećom, ovim potrebama, čiji nam načini zadovoljenja nisu tako bliski i malo jasni, pridružuje se još jedna potreba, koja se s pravom može smatrati osnovnim i primarnim načelom ljudskog društva, jer su sredstva za njihovo zadovoljenje prisutna i više očito. Ta potreba nije ništa drugo nego prirodna međusobna privlačnost obaju spolova, privlačnost koja ih ujedinjuje i čuva rečenu zajednicu sve dok ih ne veže nova veza, naime briga za njihovo zajedničko potomstvo. Ova nova briga također postaje načelo veze između roditelja i potomaka, te doprinosi formiranju većeg društva; vlast u njemu pripada roditeljima na temelju njihovog posjedovanja višeg stupnja snage i mudrosti, ali je u isto vrijeme očitovanje njihovog autoriteta ublaženo prirodnom privrženošću koju imaju prema svojoj djeci. Nakon nekog vremena navika i običaji utječu na nježne dječje duše i probude u njima svijest o prednostima koje mogu dobiti od društva; postupno ih ista navika prilagođava potonjem, izglađujući grubost i samovolju koja sprječava njihovo jedinstvo. Jer moramo priznati sljedeće: iako uvjeti koji imaju svoju osnovu u ljudskoj prirodi čine takvo sjedinjenje nužnim, iako ga strasti koje smo naznačili - požuda i prirodna privrženost, naizgled čine čak i neizbježnim, međutim, kao u našem prirodan temperament, pa unutra vanjske okolnosti postoje i drugi uvjeti koji ovu zajednicu jako otežavaju i čak je ometaju. Od prvih, svoj egoizam s pravom možemo prepoznati kao najznačajniji. Siguran sam da je, općenito govoreći, oslikavanje ove kvalitete otišlo predaleko i da su opisi ljudske rase s ove točke gledišta, koji nekim filozofima pričinjavaju toliko užitka, jednako daleko od prirode kao i sve priče o čudovišta koja se nalaze u bajkama i pjesmama. Daleko sam od toga da mislim da ljudi nemaju ljubavi ni prema kome osim prema sebi, naprotiv, mišljenja sam da iako je rijetkost pronaći osobu koja drugu osobu voli više od sebe, ipak je jednako rijetko pronaći osoba koja kod koje ukupnost svih dobronamjernih afekata ne bi nadjačala ukupnost egoističnih afekata. Pozovite se na svakodnevno iskustvo. Iako glava obitelji obično upravlja svim kućnim troškovima, rijetki su oni koji najveći dio svog bogatstva ne izdvajaju za užitke svojih supruga i obrazovanje djece, ostavljajući tek najmanji dio za osobnu upotrebu i zabavu. To možemo primijetiti kod onih koji su vezani takvim nježnim vezama, ali može se pretpostaviti da bi i drugi učinili isto da su stavljeni u sličan položaj.

Ali dok takva velikodušnost nedvojbeno služi na čast ljudskoj prirodi, možemo u isto vrijeme primijetiti da ova plemenita strast, umjesto da ljude uklapa u velika društva, koči ih gotovo jednako kao i najuža sebičnost. Uostalom, ako svatko voli sebe više nego ikoga drugoga, a ljubeći druge ljude, najviše voli svoju rodbinu i prijatelje, onda bi to prirodno trebalo dovesti do međusobnog sukoba afekata, a posljedično i postupaka, koji ne mogu a da ne predstavljaju opasnost u novoosnovani sindikat..

Treba, međutim, primijetiti da bi taj sraz afekata bio opasan samo u neznatnom stupnju, kad se ne bi podudarao s jednom značajkom našeg vanjska okolnost dajući mu razlog da se manifestira. Imamo tri različite vrste dobara: unutarnje duhovno zadovoljstvo, vanjske tjelesne prednosti i uživanje u onim imecima koje smo stekli marljivošću i srećom. Korištenje prvog dobra nam je u potpunosti osigurano, drugo nam se može oduzeti, ali neće donijeti nikakve koristi onima koji nam ga uskraćuju. Samo posljednja vrsta dobara, s jedne strane, može biti nasilno prisvojena od strane drugih ljudi, a s druge strane, može prijeći u njihov posjed bez ikakvog gubitka ili promjene. Istovremeno, količina ovih naknada nije dovoljna da zadovolji želje i potrebe svih. Dakle, ako je povećanje broja takvih dobara glavna prednost društva, onda se nestabilnost njihova posjedovanja, kao i njihova ograničenost, pokazuju kao glavna prepreka [očuvanju njegove cjelovitosti].

Uzalud bi se naša očekivanja našla u nekulturno stanje prirode lijek za navedene neugodnosti, ili pak našu nadu da ćemo u ljudskom duhu otkriti neki neumjetni princip koji bi mogao obuzdati te djelomične osjećaje i natjerati nas da se nosimo s iskušenjima koja proizlaze iz navedenih vanjskih uvjeta. Ideja pravde ne može služiti ovoj svrsi, niti se može smatrati prirodnim načelom koje može nadahnuti ljude da pravedno postupaju jedni prema drugima. Ova vrlina, kako je sada shvaćamo, nikad ne bi ni pala na pamet grubim i zlim ljudima. Jer u pojmu prijestupa ili nepravde leži pojam nemoralnog čina ili zločina počinjenog u odnosu na drugu osobu. Ali svaka nemoralnost izvire iz nekog nedostatka u strastima, ili iz njihovog nezdravog karaktera; ali taj se nedostatak mora uglavnom prosuđivati ​​na temelju običnog, prirodnog raspoloženja našeg duha. Stoga će biti lako znati jesmo li krivi za bilo koji nemoralni čin prema drugima, nakon što ispitamo prirodnu i uobičajenu silu svih strasti koje imaju druge ljude za cilj. Ali, očito, u skladu s primarnim ustrojstvom našeg duha, naša je najveća pažnja usmjerena na nas same; sljedeći najjači stupanj proteže se na našu rodbinu i prijatelje, a samo najslabiji stupanj prepuštamo mnogim nama nepoznatim i ravnodušnim ljudima. Takva sklonost, takva nejednakost u osjećajima, mora utjecati ne samo na naše ponašanje, naše djelovanje u društvu, nego i na naše ideje o poroku i vrlini, a svako značajno prekoračenje određene sklonosti - prema pretjeranom širenju ili sužavanju afekata - mi treba smatrati kriminalnim i nemoralnim. To možemo vidjeti u našim uobičajenim prosudbama postupaka, kada, na primjer, krivimo nekoga zato što je sve svoje naklonosti isključivo usmjerio na obitelj ili ju je toliko zanemario da, u bilo kakvom sukobu interesa, preferira stranca. ili slučajnog prijatelju. Iz svega što je rečeno, slijedi da naše prirodne, nekultivirane ideje o moralu, umjesto da nam daju lijekove protiv pristranosti naših strasti, radije se prepuštaju takvoj pristranosti i samo povećavaju njenu snagu i utjecaj.

Dakle, ovo sredstvo nije nam dano od prirode; stječemo ga umjetno, ili, točnije rečeno, priroda nam u prosudbi i razumijevanju (shvaćanju) daje lijek protiv onoga što je pogrešno i nezgodno u afektima. Ako su ljudi koji su primili socijalno obrazovanje od ranog djetinjstva shvatili beskrajne prednosti koje pruža društvo, i, osim toga, stekli privrženost društvu i razgovore sa sebi sličnim, ako su primijetili da su glavni poremećaji u društvu proizlaze iz onih dobrobiti koje mi nazivamo vanjskim, naime, iz njihove nestabilnosti i lakoće prijelaza s jedne osobe na drugu, tada bi trebali tražiti lijekove za te poremećaje u nastojanju da, koliko je to moguće, ta dobra stave na isto mjesto. razini sa stabilnim i trajnim prednostima mentalnih i tjelesnih kvaliteta. Ali to se može učiniti samo sporazumom između pojedinih članova društva, s ciljem učvršćivanja posjeda vanjskih dobara i omogućavanja svakome da mirno uživa u svemu što je stekao srećom i radom. Kao rezultat toga, svatko će znati čime može sigurno upravljati, a strasti će biti ograničene u svojim parcijalnim i kontradiktornim tendencijama. Ali takvo ograničenje nije u suprotnosti sa samim strastima: ako je tako, ono se ne bi moglo ostvariti niti dugo održati; jedino je odbojno prema njihovim brzopletim i naglim pokretima. Ne samo da nećemo povrijediti osobne interese ili interese naših najbližih prijatelja ako se suzdržimo od zadiranja u posjede drugih ljudi, nego ćemo, naprotiv, ovim sporazumom najbolje služiti i interesima i drugima, jer ćemo na taj način održavati društveni poredak, tako neophodan kako za njihovu dobrobit i egzistenciju, tako i za našu.

Ovaj sporazum nije po prirodi obećanje; kasnije ćemo vidjeti da sama obećanja izviru iz dogovora među ljudima. To nije ništa drugo nego opći osjećaj javnog interesa; svi članovi društva izražavaju taj osjećaj jedni drugima, a to ih prisiljava da svoje ponašanje podvrgnu određenim pravilima. Primjećujem da mi je u korist dati drugoj osobi posjed svoje imovine, pod uvjetom da će i ona prema meni postupiti na isti način. Osjeća da podređivanjem svog ponašanja istom pravilu služi i svojim interesima. Kada jedni drugima izrazimo taj zajednički osjećaj uzajamne koristi i to postane poznato oboma, to podrazumijeva odgovarajuću odluku i ponašanje; i to se s pravom može nazvati sporazumom ili sporazumom između nas, iako je napravljen bez posredovanja obećanja, jer radnje svakoga od nas ovise o radnjama onog drugog, i radimo ih pod pretpostavkom da nešto mora biti učinjeno s druge strane. Kad dvoje ljudi vesla u istom čamcu, oni to također čine sporazumno, odnosno dogovorno, iako nikada nisu razmijenili međusobna obećanja. Činjenica da pravilo koje uspostavlja postojanost posjeda nastaje tek postupno, a dobiva na snazi ​​tek polaganim napredovanjem, te stoga što neprestano doživljavamo nelagodu zbog njegovog kršenja, ne proturječi podrijetlu ovog pravila iz dogovora među ljudima . Naprotiv, iskustvo nas još više uvjerava da je osjećaj uzajamnog interesa postao zajednički svim našim rođacima i daje nam povjerenje da će u budućnosti njihovo ponašanje biti regulirano [tim osjećajem]; samo to očekivanje opravdava našu umjerenost, našu suzdržanost. Na isti način, tj. dogovorima među ljudima, ali bez posredovanja obećanja, postupno nastaju jezici. Na isti način, zlato i srebro postaju uobičajena sredstva razmjene i priznaju se kao dovoljno plaćanje za stvari stotine puta veće od njihove vrijednosti.

Nakon što se sklopi dogovor o suzdržavanju od zadiranja u tuđe posjede i svatko učvrsti svoj posjed, odmah se javljaju ideje o pravdi i nepravdi, kao i imovinu, prava i obveze. Ovi drugi su potpuno neshvatljivi bez razumijevanja prvih. Naša imovina nije ništa drugo nego dobro, čije nam je trajno posjedovanje dodijeljeno društvenim zakonima, odnosno zakonima pravde. Dakle, ljudi koji koriste riječi vlasništvo, pravo ili obveza prije nego što objasne podrijetlo pravde, ili ih čak koriste za njeno objašnjenje, krive su za vrlo grubu logičku pogrešku, a njihovo razmišljanje ne može imati čvrst temelj. Vlasništvo osobe je neki predmet koji ima neki odnos s njom; ali taj stav nije prirodan, već moralan i utemeljen na pravdi. Stoga je vrlo nerazumno zamisliti da možemo imati ideju vlasništva prije nego što u potpunosti shvatimo prirodu pravde i naznačimo njezin izvor u umjetnim institucijama ljudi. Podrijetlo pravde također objašnjava podrijetlo imovine. Isti umjetni establišment rađa obje ideje. Budući da naš primarni i najprirodniji osjećaj za moral ima svoj izvor u prirodi naših strasti i daje prednost sebi i našim prijateljima u odnosu na strance [ljude], sasvim je nemoguće da bi takvo što kao fiksno pravo ili vlasništvo moglo nastati prirodno, čim jer sukobljeni afekti ljudi daju suprotne smjerove njihovim težnjama i nisu sputani nikakvim sporazumom, nikakvim uvjeravanjem.

Nema sumnje da je sporazum kojim se uspostavlja vlasništvo i postojanost posjeda najnužniji od svih uvjeta za utemeljenje ljudskog društva, i da će, nakon što je postojao opći sporazum u vezi s uspostavljanjem i poštivanjem ovog pravila, postojati biti gotovo nikakva prepreka za uspostavljanje punog sklada. , potpuna jednoglasnost. Sve ostale strasti, osim strasti osobnog interesa, ili su lako kontrolirane, ili nisu tako pogubne u svojim posljedicama, čak i ako im podlegnemo. Taštinu treba smatrati prije društvenim afektom, vezom među ljudima. Sažaljenje i ljubav treba gledati u istom svjetlu. Što se tiče zavisti i osvetoljubivosti, one su, istina, pogubne, ali se pojavljuju samo s vremena na vrijeme i usmjerene su protiv pojedinih osoba koje smatramo ili nadređenima ili neprijateljima. Samo je pohlepa za stjecanjem raznih dobara i posjeda za nas i naše najbliže nezasitna, vječna, univerzalna i za društvo naprosto destruktivna. Teško da postoji osoba koja je se ne bi imala razloga bojati kada se nekontrolirano manifestira i daje na volju svojim primarnim, najprirodnijim težnjama. Dakle, općenito, moramo razmotriti poteškoće povezane s uspostavom društva, veće ili manje, u skladu s poteškoćama s kojima se susrećemo u reguliranju i kontroli ovog afekta.

Nema sumnje da nijedna od strasti ljudskog duha nema ni dovoljnu snagu ni pravo usmjerenje da uravnoteži ljubav prema stjecanju i učini ljude dostojnim članovima društva, prisiljavajući ih da se suzdrže od zadiranja u tuđu imovinu. Dobronamjernost prema strancima preslaba je za tu svrhu; što se tiče ostalih strasti, vjerojatnije je da će one rasplamsati ovu pohlepu, ako samo primijetimo da što je naš posjed opsežniji, to bolje možemo zadovoljiti svoje apetite. Dakle, egoistična strast ne može biti obuzdana nijednom drugom strašću osim nje same, već samo pod uvjetom da se promijeni njezin smjer; ali ta se promjena mora nužno dogoditi pri najmanjem odrazu. Jer očito je da se ta strast mnogo bolje zadovoljava ako je obuzdana nego ako joj se daju slobodne ruke, i da očuvanjem društva osiguravamo stjecanje vlasništva u mnogo većoj mjeri nego ostajući u onom samotnom i bespomoćnom stanju koje nužno slijedi nasilje.i opća razuzdanost. Dakle, pitanje je li ljudska priroda loša ili dobra uopće ne ulazi u ovo drugo pitanje podrijetla ljudskog društva, a pri razmatranju potonjeg ne treba uzeti u obzir ništa osim stupnjeva ljudske inteligencije ili gluposti. Nema razlike smatramo li egoistični afekt vrlinskim ili pokvarenim, budući da on sam sebe ograničava; ako je krepostan, onda se ljudi organiziraju u društvo na temelju svoje vrline; ako je on zao, pokvarenost ljudi ima isti učinak.

Nadalje, budući da se ovaj učinak ograničava uspostavljanjem pravila za stabilnost posjeda, da je to pravilo vrlo apstraktno i teško otkriti, formiranje društva moralo bi se smatrati donekle slučajnim i, štoviše, prepoznati kao proizvod mnoga stoljeća. Ali ako se pokaže, da ne može biti ništa jednostavnije i očitije od ovog pravila, tako da ga svaki otac mora uspostaviti kako bi sačuvao mir između svoje djece, i da se prve klice pravde moraju poboljšavati svaki dan kako se društvo širi; ako se sve ovo pokaže očiglednim, kao što nedvojbeno mora biti, tada ćemo s pravom zaključiti da je apsolutno nemoguće da ljudi ostanu dugo vremena u tom divljem stanju koje prethodi društvenoj organizaciji, i da čak i najprimitivnije poredak čovječanstva, njegovo primitivno stanje, s pravom treba smatrati javnim. Naravno, to neće spriječiti filozofe, ako im je takva želja, da u svojim razmišljanjima idu do notornih prirodno stanje, neka se samo slože da takvo stanje nije ništa drugo nego filozofska fikcija, koja nikada nije postojala, niti bi mogla postojati u stvarnosti. Jer se čovjekova priroda sastoji od dva glavna dijela, nužna za sve njegove radnje, naime od strasti i uma; nema sumnje da slijepe manifestacije prvoga, ne vođene ovim drugim, čine ljude nesposobnima za organiziranje društva. Istina, možemo odvojeno razmatrati radnje koje proizlaze iz pojedinačnih manifestacija ova dva sastavna dijela našeg duha. Moralnim filozofima mogu se dopustiti iste slobode koje su dopuštene prirodnim filozofima, jer potonji često smatraju pokret složenim i sastavljenim od dva odvojena dijela, iako u isto vrijeme priznaju da je sam po sebi nesložen i neodvojiv.

Tako je prirodno stanje mora se smatrati pukom fikcijom, poput one iz zlatnog doba koje su izmislili pjesnici; jedina razlika je u tome što je prva opisana kao puna ratova, nasilja i nepravde, dok nam je druga predstavljena kao najšarmantnija i najmirnija zamisliva država. Prema pjesnicima, u ovom prvom dobu prirode, godišnja doba su bila tako blaga da ljudi nisu morali sebi priskrbiti odjeću i skloništa kako bi se zaštitili od vrućine i mraza; rijeke su tekle vinom i mlijekom, hrastovi su odisali medom, a priroda je sama davala najukusnija jela. Ali sve to još nije bila glavna prednost sretne dobi. Ne samo da su oluje i grmljavinske oluje bile tuđe prirodi, nego su i one silovitije oluje, koje sada uzrokuju takav nemir i rađaju takve nemire, bile nepoznate ljudskom srcu. U to vrijeme nisu čuli za škrtost, ambiciju, okrutnost i sebičnost. Topla narav, suosjećanje, simpatija - to su jedini pokreti s kojima je ljudski duh bio samo upoznat. Čak je i razlika između mog i tvog bila strana toj sretnoj rasi smrtnika, a s njom i sami pojmovi vlasništva i obveze, pravde i nepravde.

Naravno, ovo se mora smatrati pukom fikcijom, ali svejedno zaslužuje našu pozornost, jer ništa ne može očiglednije objasniti podrijetlo onih vrlina koje su predmet naše sadašnje studije. Već sam primijetio da pravda proizlazi iz sporazuma među ljudima, i da ti sporazumi imaju za cilj otkloniti određene neugodnosti koje proizlaze iz podudarnosti određenih svojstava ljudskog duha s određenim položajem vanjskih objekata. Takva svojstva ljudskog duha su sebičnost i ograničena velikodušnost, a navedeni uvjeti vanjskih objekata su lakoća njihovog prijelaza [od jedne osobe do druge], a također neuspjeh u usporedbi s potrebama i željama ljudi. Ali premda su filozofi u svojim spekulacijama o ovom predmetu napadali posve krivi put, pjesnici su bili ispravnije vođeni posebnim ukusom ili općim instinktom, koji nas u većini razmišljanja vodi mnogo dalje od sve te umjetnosti, sve te filozofije, s koje smo do sada mogli upoznati. Lako su uočili da ako se svaka osoba nježno brine za drugu, ili ako priroda zadovoljava sve naše potrebe i želje, tada više ne može doći do sukoba interesa koji je preduvjet za nastanak pravde; tada ne bi bilo prilike za sva ta razlikovanja i razlikovanja imovine i posjeda koja su sada prihvaćena među ljudima. Povećajte do određenog stupnja dobrohotnost ljudi, ili blagodat prirode, i pravdu ćete učiniti beskorisnom, zamjenjujući je mnogo plemenitijim vrlinama i vrednijim dobrima. Ljudska sebičnost raspiruje se neskladom između ono malo dobara koja posjedujemo i naših potreba, a kako bi obuzdali tu sebičnost ljudi su bili prisiljeni napustiti zajednicu [vlasništvo] i početi razlikovati svoje posjede od posjeda drugih.

Ne moramo pribjegavati fikcijama pjesnika da bismo to znali; da ne spominjemo um, možemo ga otkriti i uz pomoć običnog iskustva, običnog promatranja. Lako je vidjeti da je, s ljubavlju srca, sve uobičajeno među prijateljima, a da, posebno, supružnici gube [pojam] imovine i ne znaju razliku između mog i tvog, razliku koja je toliko potrebna a u isto vrijeme proizvodi takvu zbrku u ljudskom društvu. Isto djelovanje nastaje pri svakoj promjeni uvjeta ljudskog života, na primjer, u prisutnosti takvog obilja svakojakih stvari, zahvaljujući kojima su zadovoljene sve želje ljudi; u takvom slučaju potpuno se gubi pojam vlasništva i sve ostaje zajedničko. Ovo možemo primijetiti u odnosu na zrak i vodu, iako su oni najvrjedniji vanjski objekti; stoga je lako zaključiti da kada bi ljudima bilo podjednako velikodušno opskrbljeno svime ili kada bi svatko prema svima imao jednaku naklonost i istu nježnu brigu kao za sebe, onda bi i pravda i nepravda bile jednako nepoznate čovječanstvu.

Dakle, čini mi se da se sljedeća izjava može smatrati pouzdanom: Pravda duguje svoje podrijetlo samo sebičnosti i ograničenoj velikodušnosti ljudi, te pohlepi kojom je priroda zadovoljila njihove potrebe. Gledajući unazad, vidjet ćemo da neka od opažanja koja smo ranije dali o ovoj temi podupiru ovu izjavu.

Prvo, iz ovoga možemo zaključiti da niti briga za javni interes, niti jaka i široka dobronamjernost, nisu prvi i izvorni motivi za poštivanje pravila pravde, budući da smo prepoznali da ako ljudi imaju takvu dobronamjernost, onda ne govorilo bi se o tim pravilima.i nije razmišljao.

Drugo, iz istog načela možemo zaključiti da se osjećaj za pravdu ne temelji na razumu, odnosno na otkrivanju određenih veza i odnosa između ideja koje su vječne, nepromjenjive i općeobvezujuće. Jer ako priznamo da bi svaka promjena općeg karaktera čovječanstva i uvjeta [njegovog postojanja] poput gore navedenih mogla potpuno promijeniti našu dužnost, naše dužnosti, onda bi u skladu s općeprihvaćenom teorijom da osjećaj vrlina dolazi iz razuma,čovjek mora pokazati kakvu promjenu mora napraviti u stavovima i idejama. Ali očito je da je jedini razlog zašto bi široka velikodušnost ljudi i puno obilje svega mogli uništiti samu ideju pravde taj što bi je učinili beskorisnom; s druge strane, ograničena dobronamjernost osobe i stanje potrebe u kojoj se nalazi, rađaju ovu vrlinu samo zato što je čine nužnom kako u javnom tako iu privatnom interesu svih. Dakle, briga za naš vlastiti interes i za javni interes prisilila nas je da uspostavimo zakone pravde, a ništa ne može biti sigurnije nego da ta briga nema svoj izvor u odnosu između ideja, već u našim dojmovima i osjećajima, bez što sve u prirodi ostaje.potpuno ravnodušan prema nama i ne može nas ni najmanje dirnuti. Dakle, osjećaj za pravdu ne temelji se na idejama, već na dojmovima.

Treće, možemo dodatno potvrditi gore iznesenu tvrdnju, da dojmovi koji rađaju ovaj osjećaj pravde nisu prirodni ljudskom duhu, nego proizlaze umjetno iz sporazuma među ljudima. Jer ako svaka velika promjena u karakteru i okolnostima jednako uništava i pravdu i nepravdu, i ako takva promjena utječe na nas samo zato što donosi promjenu u našim osobnim i društvenim interesima, onda slijedi da izvorna uspostava pravila pravde ovisi o na tim različitim interesima jedni od drugih. Ali kad bi ljudi štitili javni interes prirodno i na temelju poticaja srca, nikada ne bi pomislili ograničavati jedni druge takvim pravilima, a kad bi ljudi slijedili samo osobne interese bez ikakvih mjera opreza, bezglavo bi išli u sve vrste nepravde i nasilje. Dakle, ova pravila su umjetna i pokušavaju postići svoj cilj ne izravno, već neizravno; a interes koji ih rađa nije takve vrste da bi se mogao zadovoljiti prirodnim, a ne umjetnim ljudskim strastima.

Da bi to bilo očitije, potrebno je obratiti pozornost na sljedeće: iako su pravila pravde uspostavljena isključivo zbog interesa, ipak je njihova veza s interesom prilično neobična i drugačija od one koja se može uočiti u drugim slučajevima. Jedan čin pravde često je u suprotnosti javni interes, a kad bi ostao jedini, a da ga ne prate drugi čini, onda bi sam po sebi mogao biti vrlo štetan za društvo. Ako sasvim vrijedna i dobronamjerna osoba vrati veliko bogatstvo nekom škrtu ili buntovnom fanatiku, njegov je čin pravedan i hvalevrijedan, ali društvo od toga nedvojbeno pati. Na isti način, svaki pojedini čin pravde, sam po sebi, ne služi više privatnim interesima nego javnim; Lako je zamisliti da čovjeka može uništiti jedan jedini čin poštenja i da on ima sve razloge željeti da, u odnosu na taj jedan čin, djelovanje zakona pravde u svemiru, makar i na trenutak , treba suspendirati. Ali iako pojedinačni akti pravde mogu biti protivni i javnim i privatnim interesima, ipak je neporecivo da je opći plan, ili opći sustav, pravde izrazito povoljan, ili čak apsolutno neophodan, kako za održanje društva tako i za dobrobiti svakog pojedinca. Nemoguće je odvojiti dobro od zla. Imanje mora biti stabilno i uspostavljeno prema općim pravilima. Neka društvo od toga trpi u pojedinom slučaju, ali takvo prolazno zlo izdašno se nadoknađuje stalnim provođenjem ovog pravila, kao i mirom i redom koji ono uspostavlja u društvu. Čak se i svaka pojedinačna osoba na kraju mora prepoznati kao pobjednik; jer društvo lišeno pravde mora se odmah raspasti i svi moraju pasti u to stanje divljaštva i usamljenosti, što je neusporedivo gore od najgoreg društvenog stanja koje se može zamisliti. Dakle, čim se ljudi dovoljno uvjere iskustvom da bez obzira na posljedice bilo kojeg pojedinačnog čina pravde koji je izvršio pojedinac, cijeli sustav takvih čina, koje provodi cijelo društvo, beskrajno je koristan i za cijelu i to za svaki svoj dio, jer nije dugo čekati na uspostavu pravde i imovine. Svaki član društva osjeća tu korist, svaki dijeli taj osjećaj sa svojim drugovima, kao i odluku da svoje djelovanje prilagodi tome, pod uvjetom da će i drugi činiti isto. Ništa više nije potrebno da bi se potaklo na čin pravde osoba koja prvi put ima takvu priliku. Ovo postaje primjer za druge, te se tako pravda uspostavlja posebnom vrstom sporazuma ili sporazuma, t.j. e. putem osjećaja prednosti koji bi trebao biti zajednički svima; i svaki pojedini čin [pravde] se izvodi u očekivanju da bi drugi ljudi trebali učiniti isto. Bez takvog sporazuma, nitko ne bi posumnjao da postoji takva vrlina kao što je pravda, i nikada ne bi osjetio poriv da svoje postupke uskladi s njom. Ako netko uzme bilo koji od mojih pojedinačnih čina, tada se njegova usklađenost s pravdom može pokazati pogubnom u svakom pogledu; i samo pretpostavka da bi drugi ljudi trebali slijediti moj primjer može me navesti da prepoznam ovu vrlinu. Uostalom, samo takva kombinacija može pravdu učiniti isplativom i dati mi motiv da [svoje postupke] prilagodim njezinim pravilima.

Sada prelazimo na drugo od naših pitanja, naime zašto ideju vrline povezujemo s pravdom, a ideju poroka s nepravdom. Nakon što smo već uspostavili gornja načela, ovo pitanje nas neće dugo odgađati. Sve što sada možemo reći o njemu bit će izraženo u nekoliko riječi, a čitatelj mora čekati na zadovoljavajuće [objašnjenje] dok ne dođemo do trećeg dijela ove knjige. Prirodna obveza da se bude pravedan, to jest interes, već je razjašnjen u svakoj pojedinosti; što se tiče moralne obveze, ili osjećaja za dobro i zlo, prvo moramo ispitati prirodne vrline prije nego što o tome možemo dati potpuni i zadovoljavajući prikaz. Nakon što su ljudi iz iskustva naučili da ih slobodno izražavanje svoje sebičnosti i ograničene velikodušnosti čini krajnje nepodobnima za društvo, i u isto vrijeme primijetili da je društvo neophodno za zadovoljenje tih istih strasti, prirodno su se obuzdali tako što su takva pravila koja njihov međusobni odnos mogu učiniti sigurnijim i zgodnijim. Dakle, u početku su ljudi ponukani i na uspostavljanje i na pridržavanje ovih pravila, kako općenito tako iu svakom pojedinačnom slučaju, samo briga za profitom, a taj je motiv tijekom početnog formiranja društva prilično jak i prisilan. Ali kad društvo postane brojnije i postane pleme ili nacija, ta korist više nije tako očita, i ljudi ne mogu tako lako primijetiti da nered i zbrka slijede svako kršenje ovih pravila, kao što se događa u užem i ograničenijem društvo. Ali iako u našim vlastitim postupcima često možemo izgubiti iz vida interes koji je povezan s održavanjem reda, i preferirati ga u odnosu na manji, ali očitiji interes, ipak nikada nećemo izgubiti iz vida štetu koja nam nastaje neizravno ili izravno od tuđe nepravde.. Jer u ovom slučaju nismo zaslijepljeni strašću, niti nas je odvratila neka suprotna kušnja. Štoviše, čak i ako nam je nepravda toliko strana da se ni na koji način ne tiče naših interesa, ona nam ipak izaziva nezadovoljstvo, jer je smatramo štetnom za ljudsko društvo i štetnom za svakoga tko dođe u dodir s osobom koja je za nju krivca. Pomoću simpatije sudjelujemo u nezadovoljstvu koje on doživljava, a budući da sve u ljudskim postupcima što nam izaziva nezadovoljstvo općenito nazivamo porokima, a sve što nam u njima pričinjava zadovoljstvo - vrlinom, to je razlog. zahvaljujući kojoj smisao (smisao) moralnog dobra i zla prati pravdu i nepravdu. I premda taj osjećaj u ovom slučaju proizlazi isključivo iz promišljanja tuđih postupaka, ipak ga uvijek proširujemo i na vlastite postupke. Opće pravilo nadilazi primjere koji su mu dali početak; u isto vrijeme, mi prirodno suosjećamo s osjećajima koje drugi ljudi gaje prema nama. Tako, osobni interes je primarni motiv uspostavljanje pravda, ali simpatija javnom interesu je izvor moralnog odobrenje, prateći ovu vrlinu.

Iako je takav razvoj osjećaja prirodan, pa čak i nužan, ipak mu nedvojbeno pridonosi umijeće političara, koji su, da bi lakše kontrolirali ljude i sačuvali mir u ljudskom društvu, oduvijek nastojali potaknuti [ljude] na poštovanje prema pravednost i odbojnost prema nepravdi. To, bez sumnje, mora imati svoj učinak; ali sasvim je očito da su neki moralni pisci otišli predaleko po ovom pitanju: čini se da su sve svoje napore usmjerili ka tome da ljudsku rasu liše svakog osjećaja za moral. Istina je da umijeće političara može pomoći prirodi u izazivanju osjećaja koje ona u nama potiče; u nekim slučajevima ova umjetnost može sama po sebi izazvati odobravanje ili poštovanje za bilo koji određeni čin, ali nipošto ne može biti jedini razlog za razliku koju povlačimo između poroka i vrline. Uostalom, da nam priroda u tome nije pomogla, političari bi uzalud pričali o poštenom ili nečasno, pohvalno ili nepristojno. Te bi nam riječi bile potpuno nerazumljive, a svaka ideja bila bi s njima povezana isto tako malo kao da pripadaju nekom nama potpuno nepoznatom jeziku. Najviše što političari mogu učiniti jest proširiti prirodne osjećaje izvan svojih primarnih granica; ali ipak nas priroda mora opskrbiti materijalom i dati nam neku ideju o moralnim razlikama.

Ako javna pohvala i javna kritika povećavaju naše poštovanje prema pravdi, onda kućni odgoj i poučavanje imaju isti učinak na nas. Jer roditelji lako primjećuju da je osoba to korisnija sebi i drugima što veći stupanj poštenja i časti posjeduje, te da ta načela imaju veću snagu kada navika i obrazovanje pomažu interesu i razmišljanju. To ih navodi da svojoj djeci od malih nogu usađuju načelo poštenja i uče ih da poštivanje onih pravila koja podržavaju društvo smatraju nečim vrijednim i dostojnim, a da njihovo kršenje smatraju niskim i podlim. Na takav način, osjećaji časti mogu se ukorijeniti u nježnim dječjim dušama i steći takvu čvrstinu i snagu da će samo nekolicina popustiti onim načelima koja su najbitnija za našu prirodu i najdublje ukorijenjena u našoj unutarnjoj organizaciji.

Još više pogoduje jačanju [osjećaja časti] briga za naš ugled, nakon što je među čovječanstvom čvrsto uvriježeno mišljenje da dostojanstvo ili prijekornost povezuje se s pravdom i nepravdom. Ništa nas ne dotiče toliko kao naš ugled, ali ovaj potonji ni o čemu ne ovisi toliko koliko o našem ponašanju prema tuđoj imovini. Stoga, svatko tko imalo brine za svoj ugled, ili namjerava živjeti u dobrim odnosima s čovječanstvom, trebao bi to sebi učiniti nepovredivim zakonom: nikada, bez obzira na to koliko je iskušenje jako, nemojte kršiti ova načela, koja su bitna za poštena i poštena osoba.

Prije nego ostavim ovo pitanje, dat ću samo još jednu napomenu, naime, iako ostajem pri tome u prirodno stanje, ili u onom zamišljenom stanju koje je prethodilo nastanku društva nije bilo ni pravde ni nepravde, ali ne tvrdim da se i u takvom stanju smjelo zadirati u tuđu imovinu. Ja samo mislim da u njemu uopće nije bilo ničega kao što je imetak, pa prema tome nije moglo biti ništa ni od pravde ni od nepravde. U dogledno vrijeme dat ću slično razmatranje u vezi s obećanjima kada ih budem razmatrao, i nadam se da će, ako se ovo razmatranje dobro odvaga, biti dovoljno da uništi sve što može šokirati bilo koga u gornjim mišljenjima o pravdi i nepravdi.

Poglavlje 3

Premda je uspostavljanje pravila u vezi s postojanošću posjeda ne samo korisno, nego čak i apsolutno neophodno za ljudsko društvo, ovo pravilo ne može poslužiti nikakvoj svrsi sve dok je izraženo u takvim općim terminima. Mora se ukazati na neku metodu pomoću koje bismo mogli odrediti koja dobra treba dodijeliti svakom pojedincu, dok ostatak čovječanstva lišavamo njihovog posjeda i korištenja. Stoga naš neposredni zadatak mora biti otkriti razloge koji modificiraju ovo opće pravilo i prilagoditi ga općoj uporabi i primjeni u praksi.

Očito, ti razlozi ne proizlaze iz razmatranja da korištenje bilo kojeg privatnog dobra može donijeti nekoj privatnoj osobi ili društvu (javnosti) veću korist ili korist nego bilo kojoj drugoj osobi. Bez sumnje, bilo bi bolje da svatko ima ono što mu najviše odgovara i što mu je najkorisnije. Ali osim činjenice da taj odnos usklađenosti [prema potrebama] može biti zajednički za nekoliko ljudi u isto vrijeme, ispada da je predmet takvih sporova, a ljudi pokazuju takvu pristranost i takvu strast u svojim prosudbama o tim sporovima da bi takvo netočno, neodređeno pravilo bilo potpuno nespojivo s održavanjem mira u ljudskom društvu. Ljudi se dogovore o postojanosti posjeda kako bi stali na kraj svim prilikama za neslaganje i sporove; ali ovaj cilj nikada ne bi bio postignut ako bi nam bilo dopušteno primijeniti ovo pravilo na različite načine u svakom slučaju, u skladu s određenom dobrobiti iz koje bi takva primjena mogla proizaći. Pravda, u svojim prosudbama, nikada ne ispituje odgovaraju li stvari [potrebama] pojedinaca ili ne, već se vodi širim pogledima. Svaki čovjek, bio velikodušan ili škrt, kod nje nailazi na podjednako dobar prijem, a ona jednako lako donosi odluku u njegovu korist, čak i ako se radi o nečemu što je za njega potpuno beskorisno.

Iz toga slijedi da je opće pravilo: vlasništvo mora biti stabilno, primjenjivati ​​u praksi, ne putem pojedinačnih odluka, već drugim općim pravilima, koja bi trebala biti proširena na cijelo društvo i koja se nikada ne smiju kršiti bilo pod utjecajem ljutnje ili milosti. Kako bih ilustrirao rečeno, nudim sljedeći primjer. Prvo, smatram ljude u stanju divljaštva i usamljenosti, i pretpostavljam da, svjesni bijede ovog stanja, a također predviđajući prednosti koje mogu proizaći iz formiranja društva, traže zajedništvo jedni s drugima i nude jedni drugima zaštitu i pomoć. Pretpostavljam nadalje da su dovoljno pametni da odmah primjete kako glavna prepreka ostvarenju ovog projekta društvenog organiziranja i udruživanja leži u njihovoj prirodnoj pohlepi i sebičnosti, kojoj se suprotstavljaju sklapanjem sporazuma u cilju uspostavljanja stabilnosti vlasništva. ., kao i [stanje] međusobnog obuzdavanja, međusobnog popuštanja. Svjestan sam da tok stvari koji sam opisao nije posve prirodan. Ali ja ovdje samo sugeriram da ljudi odmah dolaze do takvih zaključaka, dok u stvarnosti oni nastaju neprimjetno i postupno; štoviše, vrlo je moguće da će nekolicina ljudi, odvojenih raznim nezgodama od društva kojemu su prethodno pripadali, biti prisiljena osnovati novo društvo, i u takvom slučaju naći će se u gore opisanom položaju.

Očito je, dakle, da je prva poteškoća s kojom se ljudi susreću u takvom stanju, tj. nakon sporazuma koji uspostavlja društveni poredak i stabilnost posjeda, kako raspodijeliti posjede i svakome dodijeliti pripadajući dio, koji on od sada mora neprestano uživati. No, ta će ih teškoća malo odgoditi, trebali bi odmah shvatiti da je najprirodniji izlaz da svatko nastavi koristiti ono što sada posjeduje, odnosno da tu imovinu, odnosno trajni posjed, treba dodati postojećem posjed. Moć navike je tolika da nas ne samo pomiruje s onim što smo dugo koristili, nego nas čak čini vezanima za taj predmet i čini da ga preferiramo od drugih predmeta, možda vrjednijih, ali nama manje poznatih. Upravo od onoga što nam je dugo bilo pred očima i što smo često koristili u svoju korist, uvijek se posebno ne želimo rastati; ali lako možemo bez onoga što nikada nismo koristili i na što nismo navikli. Dakle, očito je da ljudi lako mogu prepoznati kao izlaz [iz gornje situacije], da svatko nastavi koristiti ono što trenutno posjeduje; i to je razlog zašto se tako prirodno mogu dogovoriti i preferiraju ga u odnosu na sve druge izlaze.

Ali treba primijetiti da iako je pravilo koje vezuje imovinu za vlasnika gotovine prirodno i stoga korisno, njegova korisnost ne nadilazi granice početne formacije društva i ništa ne može biti pogubnije od njegovog stalnog pridržavanja, budući da potonje isključio bi svaki povrat.[imovina] bi poticala i nagrađivala svaku vrstu nepravde. Dakle, trebamo tražiti neke druge uvjete koji mogu iznjedriti vlasništvo nakon što je društveni poredak već uspostavljen; Najznačajnijim od ovih uvjeta smatram sljedeća četiri: zahvat, recept, prirast i nasljedstvo. Pogledajmo na brzinu svaki od njih, počevši od snimanja.

Posjedovanje svih vanjskih dobara je promjenjivo i nepostojano, a to se pokazuje kao jedna od najvažnijih prepreka za uspostavu društvenog poretka; to je također razlog zašto se ljudi, izričitim ili prešutnim općim dogovorom, međusobno ograničavaju onim što danas nazivamo pravilima pravde i prava. Nevolja koja prethodi takvom ograničenju je razlog zašto se podvrgavamo ovom lijeku što je prije moguće, a to lako objašnjava zašto ideju vlasništva vezujemo za ideju izvornog posjeda ili zarobljavanja. Ljudi nerado ostavljaju imovinu nezaštićenu čak ni na kratko vrijeme i ne žele otvoriti ni najmanju začkoljicu nasilju i neredu. Ovome možemo dodati da [činjenica] prvobitnog posjeda uvijek privlači najviše pozornosti na sebe, a ako bismo je zanemarili, tada ne bismo imali ni sjenu osnove za pripajanje [prava] vlasništva kasnijim [trenucima] posjed.

Sada još samo preostaje točno definirati što se podrazumijeva pod vlasništvom, a to nije tako lako učiniti kao što bi se na prvi pogled moglo zamisliti. Kažu da posjedujemo predmet ne samo kad ga izravno dodirnemo, nego i kad zauzimamo takav položaj u odnosu na njega da je u našoj moći da ga koristimo, da je u našoj moći da ga pomaknemo, da ga mijenjamo. ili uništiti, ovisno o tome što nam je u danom trenutku poželjno ili korisno. Ovaj odnos je stoga neka vrsta odnosa uzroka i posljedice, a budući da vlasništvo nije ništa drugo nego stabilan posjed koji ima svoje podrijetlo u pravilima pravde ili sporazumima između ljudi, mora se smatrati istom vrstom odnosa. Ali ovdje ne škodi primijetiti sljedeće: budući da naša moć korištenja bilo kojeg predmeta postaje više ili manje izvjesna, ovisno o većoj ili manjoj vjerojatnosti prekida kojima može biti podvrgnut, i budući da se ta vjerojatnost može povećati vrlo neprimjetno i postupno , tada u mnogim slučajevima nije moguće utvrditi kada vlasništvo počinje, odnosno prestaje, a nemamo ni precizno mjerilo po kojem takve sporove možemo riješiti. Smatra se da je divlja svinja koja upadne u našu zamku u našoj moći, osim ako joj je bijeg nemoguć. Ali što mislimo pod nemogućim? Razlikujemo li nemogućnost od nevjerojatnosti? I kako točno razlikovati potonje od vjerojatnosti? Neka netko točnije naznači granice jednoga i drugoga i pokaže mjeru kojom bismo mogli riješiti sve sporove koji na tu temu mogu nastati, a često nastaju, kao što iz iskustva vidimo.

Takvi sporovi mogu, međutim, nastati ne samo u vezi sa stvarnošću vlasništva i posjeda, već i u pogledu njihova opsega; a takve kontroverze često uopće ne dopuštaju rješenje ili se o njima ne može odlučiti niti jedna druga sposobnost osim mašte. Osoba koja je pristala na obalu napuštenog i neobrađenog otoka smatra se od prvog trenutka njegovim vlasnikom i stječe cijeli otok kao svoj, jer se u tom slučaju predmet mašti čini ograničen i određen, a na ujedno [po veličini] odgovara novom vlasniku. . Isti čovjek koji se iskrcao na pusti otok veličine Velike Britanije stječe samo ono što izravno posjeduje; dok se brojna kolonija smatra vlasnikom cijelog [otoka] od trenutka iskrcavanja na obalu.

No nerijetko se dogodi da s vremenom pravo prvovlasništva postane sporno, a mnoge nesuglasice koje se po tom pitanju mogu pojaviti nemoguće je riješiti. U ovom slučaju, [pravo] dugotrajnog posjeda, odnosno zastara, prirodno stupa na snagu, dajući osobi puno vlasništvo nad svime što koristi. Priroda ljudskog društva ne dopušta veliku preciznost [u takvim odlukama] i nismo uvijek u mogućnosti vratiti se u izvorno stanje stvari kako bismo odredili njihovo sadašnje stanje. Znatan vremenski period toliko udaljava predmete od nas da nam se čini da gube svoju stvarnost i imaju tako malo utjecaja na naš duh kao da uopće ne postoje. Koliko god sada prava bilo koje osobe bila jasna i izvjesna, za pedeset godina izgledat će nejasna i upitna, čak i ako su činjenice na kojima se temelje dokazane s potpunim dokazima i sigurnošću. Iste činjenice nakon tako dugog vremena više nemaju isti učinak na nas, a to se može smatrati uvjerljivim argumentom u korist navedene teorije vlasništva i pravde. Dugotrajno posjedovanje daje pravo na bilo koji predmet, ali je sigurno da iako sve nastaje u vremenu, ipak ništa stvarno nije proizvedeno od samog vremena; stoga slijedi da ako je svojstvo generirano vremenom, ono nije nešto što stvarno postoji u predmetima, ono je samo proizvod osjetila, jer samo na njih utječe vrijeme.

Vlasništvo također stječemo u prirastima, kada su oni usko povezani s predmetima koji već čine naše vlasništvo, a istovremeno su nešto manje značajni. Dakle, plodovi koje daje naš vrt, potomstvo naše stoke, rad naših robova – sve se to smatra našim vlasništvom i prije stvarnog vlasništva. Ako su predmeti međusobno povezani u mašti, oni se lako međusobno izjednačavaju i obično im se pripisuju ista svojstva. Lako prelazimo s jednog subjekta na drugi iu našim sudovima o njima ne razlikujemo ih, osobito ako su potonji inferiorni u značenju od prvih.

Pravo nasljeđivanja sasvim je prirodno, budući da proizlazi iz pretpostavljenog pristanka roditelja ili bliskih srodnika, te iz interesa zajedničkih cijelom čovječanstvu, koji zahtijevaju da posjedi ljudi prijeđu na one koji su im najdraži, i time ih čine marljivijima i marljivijima. umjereno. Možda je ovim uzrocima pridodan utjecaj odnosa ili povezanosti ideja, koje, nakon smrti oca, prirodno usmjeravaju naš pogled na sina, i uzrokuju da potonjemu pripišemo pravo na vlasništvo njegova roditelja. Ti posjedi moraju postati nečije vlasništvo. Ali pitanje je koji. Očito je da ovdje najprirodnije padaju na pamet djeca dotične osobe, a budući da su oni već povezani s danim posjedima preko svog pokojnog roditelja, skloni smo spomenutu vezu dodatno ojačati relacijom vlasništvo. Tome se mogu dodati mnogi slični primjeri.

O prijenosu vlasništva uz suglasnost

Koliko god stabilnost vlasništva bila korisna ili čak neophodna za ljudsko društvo, ona je još uvijek povezana sa značajnim neugodnostima. Omjer podobnosti, ili prikladnosti, ne smije se nikada uzeti u obzir pri raspodjeli imovine među ljudima; u tome se moramo voditi općenitijim pravilima u načinu primjene i slobodnijima od sumnje i nesigurnosti. Takva pravila su, pri početnom osnivanju tvrtke, posjedovanje gotovine, a kasnije - zahvat, recept, prirast i nasljedstvo. Budući da sva ova pravila uvelike ovise o slučaju, često moraju biti suprotna i potrebama i željama ljudi; stoga se ljudi i njihova imovina često moraju vrlo loše slagati. A to je vrlo velika neugodnost koju treba riješiti. Pribjegavati najizravnijim sredstvima, tj. dopustiti svakome da silom otme ono što za sebe smatra najprikladnijim, značilo bi uništiti društvo; dakle, pravila pravednosti pokušavaju pronaći nešto između nepokolebljive postojanosti [vlasništva] i spomenute promjenjive, nepostojane prilagodbe [novim okolnostima]. Ali najbolja i najočitija sredina u ovom slučaju je pravilo da posjed i vlasništvo uvijek trebaju biti trajni, osim u slučajevima kada vlasnik pristane prenijeti svoje vlasništvo na drugu osobu. Ovo pravilo ne može imati štetnih posljedica, odnosno izazivati ​​ratove i sukobe, jer se otuđenje vrši uz pristanak vlasnika, koji je jedini za to zainteresiran; može biti vrlo koristan u raspodjeli imovine među pojedincima. Različiti dijelovi zemlje proizvode različite korisne predmete; štoviše, različiti su ljudi prirodno prilagođeni različitim zanimanjima i, prepuštajući se samo jednom od njih, postižu u njemu veće savršenstvo. Sve to zahtijeva međusobnu razmjenu i trgovačke odnose; stoga se prijenos vlasništva privolom jednako temelji na prirodnom zakonu kao i njegova stabilnost u nedostatku takve privole.

Do sada se o stvarima odlučivalo isključivo na temelju razmatranja korisnosti i interesa. Ali možda potražnja preuzimanje posjeda(predaja), odnosno čin predaje ili vidljivog prijenosa stvari, koji i građanski i (po mišljenju većine autora) prirodni zakoni ističu kao nužan uvjet za ustupanje vlasništva - možda je taj zahtjev zbog više trivijalnih razloga. Vlasništvo nad predmetom, smatrano nečim što je stvarno, ali nema nikakve veze s moralom ili našim osjećajima, kvaliteta je koja je nedostupna percepciji, pa čak i nezamisliva; niti možemo formirati jasnu ideju o njegovoj stabilnosti ili prijenosu. Ta se nesavršenost naših ideja manje osjeća kada je u pitanju postojanost vlasništva, jer ono manje privlači pozornost na sebe i naš se duh lakše odvraća od njega, a da ga ne podvrgne pažljivom razmatranju. Ali budući da je prijenos vlasništva s jedne osobe na drugu uočljiviji događaj, nedostatak inherentan našim idejama postaje opipljiv u isto vrijeme i tjera nas da posvuda tražimo neka sredstva da ga ispravimo. Ništa ne oživljava nikakvu ideju toliko koliko sadašnji dojam i odnos između tog dojma i ideje; stoga nam je najprirodnije tražiti [makar] lažno osvjetljavanje stvari upravo na ovom području. Kako bismo svojoj mašti pomogli u stvaranju ideje o prijenosu vlasništva, uzimamo stvarni predmet i stvarno ga predajemo u posjed osobi na koju želimo prenijeti vlasništvo nad tim objektom. Imaginarna sličnost obiju radnji i prisutnost vidljive isporuke vara naš duh i tjera ga da zamišlja da zamišlja tajanstveni prijenos vlasništva. A koje je ispravno objašnjenje stvari proizlazi iz sljedećeg: ljudi su izmislili simbolički čin preuzimanje posjeda, zadovoljavajući njihovu maštu u slučajevima kada je pravo [majstorstvo] neprimjenjivo. Dakle, predaja ključeva žitnice podrazumijeva se kao predaja kruha koji se u njoj nalazi. Ponuda kamena i zemlje simbolizira predaju dvorca. To je, kao, neka vrsta praznovjerja, prakticirano prema građanskim i prirodnim zakonima, i slično rimokatolički praznovjerja na polju religije. Baš kao što katolici personificiraju nedokučive tajne kršćanske religije i čine ih razumljivijima našem duhu pomoću voštanih svijeća, haljina ili manipulacija, koje moraju imati određenu sličnost s tim sakramentima, pravnici i moralisti pribjegavali su sličnim izumima za iz istog razloga i pokušali su sebi učiniti shvatljivijim prijenos vlasništva putem pristanka.

5. poglavlje

Da pravilo morala da se obećanja trebaju održati nije prirodno, to će biti dovoljno jasno iz sljedeća dva prijedloga, na čiji se dokaz sada okrećem, naime: obećanje ne bi imalo smisla prije nego što je uspostavljeno dogovorom među ljudima, a čak i da ima smisla, ne bi ga pratila nikakva moralna obveza.