David Hume. Tratado sobre a natureza humana
HUME, David (1711-1776). Um Tratado da Natureza Humana: sendo uma tentativa de introduzir o Método Experimental de Raciocínio em Assuntos Morais. Do Entendimento; Das Paixões; Da moral. Londres: John Noon e Thomas Longman, 1739-1740. 3 volumes, 8° (197-206x126mm). Quatro páginas de anúncios da editora no final do volume II. (Sem o espaço em branco final no vol. III, manchas marginais dispersas ocasionais.) Contemporâneo quase uniforme da panturrilha, lombadas com faixas elevadas, numeradas diretamente em dourado, compartimentos com regras duplas douradas, lados com rebordo duplo dourado, volumes 1 e 2 também com rebordo interior canelado com coroas e sprays, bordos salpicados de vermelho (vol. I reencapado preservando a lombada original, vols. II-III com lombadas reparadas e juntas rachado, cantos reparados, extremidades esfregadas); moderno estojo de tecido azul com braços Kennet em dourado. Proveniência: Lord Kennet of the Dene (exemplo de livro). PMM 194.
Cuidados: £ 62.500. Leilão Christie "s. Valiosos livros e manuscritos, incluindo cartografia. 15 de julho de 2015. Londres, King Street. Lote nº 177.
PRIMEIRA EDIÇÃO. A MAIOR REALIZAÇÃO DA FILOSOFIA INGLÊS DO SÉCULO XVIII, e uma obra que Hume pretendia “produzir uma alteração quase total na filosofia” (carta a Henry Home, 13 de fevereiro de 1739). Ele "resume um século de especulação sobre o conhecimento e de discussão teológica" e representa "a primeira tentativa de aplicar a psicologia empírica de Locke para construir uma teoria do conhecimento e, a partir dela, fornecer uma crítica das ideias metafísicas" (PMM). A clareza da escrita de Hume também faz de seu Tratado um dos melhores exemplos da prosa do século XVIII. Brunet III, 376; Jessop p.13; Lowndes III, 1140; PMM 194; Rothschild 1171.
Hume iniciou sua carreira filosófica em 1739 com a publicação das duas primeiras partes de um Tratado sobre a Natureza Humana, onde tentou definir os princípios básicos do conhecimento humano. Hume considera questões sobre como determinar a confiabilidade de qualquer conhecimento e crença nele. Hume acreditava que o conhecimento é baseado na experiência, que consiste em percepções (impressões, isto é, sensações humanas, afetos, emoções). As ideias são entendidas como imagens fracas dessas impressões no pensamento e no raciocínio. Um ano depois, a terceira parte do tratado foi publicada. A primeira parte foi dedicada ao conhecimento humano. Ele então desenvolveu essas ideias e as publicou em um trabalho separado, An Inquiry into Human Cognition.
Iniciando estruturalmente a exposição de sua filosofia a partir da teoria do conhecimento, Hume em sua primeira grande obra “Tratado sobre a Natureza Humana” (1739-1740), não obstante, aponta para o caráter preparatório das construções epistemológicas no contexto mais importante, em sua opinião, tarefas filosóficas e, a saber, os problemas da moralidade e da moralidade, bem como a interação social das pessoas na sociedade moderna.
Segundo Hume, o objeto da filosofia deve ser a natureza humana. Em uma de suas principais obras, Uma investigação sobre o conhecimento humano, Hume escreveu que “Os filósofos devem fazer da natureza humana um objeto de especulação e estudá-la com cuidado e precisão a fim de descobrir os princípios que governam nosso conhecimento, estimulam nossos sentimentos e nos fazem aprovar ou condenar este ou aquele determinado objeto, ato ou curso de ação.” Ele está convencido de que "a ciência da natureza humana" é mais importante do que a física, a matemática e outras ciências, porque todas essas ciências "dependem da natureza do homem em vários graus". Se a filosofia pudesse explicar completamente "a grandeza e o poder da mente humana", então as pessoas seriam capazes de alcançar um tremendo progresso em todas as outras áreas do conhecimento. Hume acreditava que o sujeito do conhecimento filosófico é a natureza humana. O que este item inclui? Segundo Hume, este é um estudo, em primeiro lugar, das habilidades e capacidades cognitivas de uma pessoa, em segundo lugar, a capacidade de perceber e avaliar o belo (problemas estéticos) e, em terceiro lugar, os princípios da moralidade. Assim, a principal obra de Hume chama-se "Tratado sobre a Natureza Humana" e consiste em três livros:
1. "Sobre o conhecimento";
2. "Sobre os afetos";
3. "Sobre moralidade".
David Hume sobre conhecimento
Explorando o processo de cognição, Hume aderiu à principal tese dos empiristas de que a experiência é a única fonte de nosso conhecimento. No entanto, Hume ofereceu sua própria compreensão da experiência. A experiência, acredita o filósofo, descreve apenas o que pertence diretamente à consciência. Em outras palavras, a experiência nada diz sobre as relações no mundo externo, mas apenas se refere ao domínio das percepções em nossas mentes, porque, em sua opinião, as causas que dão origem às percepções são incognoscíveis. Assim, Hume excluiu todo o mundo externo da experiência e conectou a experiência com as percepções. Segundo Hume, o conhecimento é baseado em percepções. Percepção ele chamou de "tudo o que pode ser representado pela mente, quer usemos nossos sentidos, quer mostremos nosso pensamento e reflexão". Percepções ele divide em dois tipos - impressões e ideias. As impressões são "aquelas percepções que entram na consciência com a maior força". Estes incluem "as imagens de objetos externos comunicados à mente por nossos sentidos, bem como afetos e emoções". As ideias, por outro lado, são percepções fracas e obscuras, pois são formadas a partir do pensamento sobre algum sentimento ou objeto que não está disponível. Além disso, Hume observa que "todas as nossas ideias, ou percepções fracas, são derivadas de nossas impressões, ou percepções fortes, e que nunca podemos pensar em nada que nunca tenhamos visto ou sentido antes em nossa própria mente". O próximo passo no estudo de Hume sobre o processo de cognição é a análise do "princípio de conectar diferentes pensamentos, ideias de nossa mente". Este princípio ele chama de princípio da associação.
“Se as ideias fossem completamente díspares, apenas o acaso as conectaria, as mesmas ideias simples não poderiam se combinar regularmente em ideias gerais (como geralmente é o caso), se não houvesse algum princípio de conexão entre elas, alguma qualidade de associação, com a ajuda de qual uma ideia evoca naturalmente outra.
Hume distingue três leis da associação de ideias - semelhança, contiguidade no tempo ou no espaço e causalidade. Ao mesmo tempo, ele observou que as leis de semelhança e proximidade são bastante definidas e podem ser fixadas por sentimentos. Embora a lei da causalidade não seja percebida pelos sentidos, ela deve, portanto, ser submetida ao rigoroso teste do empirismo.
David Hume e o problema da causalidade
Um dos lugares centrais na filosofia de Hume pertence ao problema da causalidade. Qual é a essência deste problema? O conhecimento científico visa explicar o mundo e tudo o que nele existe. Esta explicação é conseguida através do estudo das causas e efeitos; explicar - isso significa saber as razões da existência das coisas. Já Aristóteles na “doutrina das quatro causas” (material, formal, atuante e alvo) fixou as condições necessárias para a existência de qualquer coisa. A crença na universalidade da conexão entre causas e efeitos tornou-se um dos fundamentos da cosmovisão científica. Hume estava bem ciente disso, observando que todo o nosso raciocínio sobre a realidade é baseado na "ideia de causalidade". Somente com a ajuda dele podemos ultrapassar os limites de nossa memória e sentimentos. No entanto, Hume acreditava que "se quisermos resolver satisfatoriamente a questão da natureza da evidência, certificando-nos a existência de fatos, precisamos investigar como procedemos ao conhecimento de causas e efeitos". Suponhamos, escreveu Hume, que viemos ao mundo inesperadamente: nesse caso, com base na fluidez e na transparência da água, não podemos concluir que é possível afogar-se nela. Então ele conclui:
"Nenhum objeto manifesta em suas qualidades acessíveis aos sentidos nem as causas que lhe deram origem, nem os efeitos que produzirá."
A próxima questão que Hume coloca é o que fundamenta todas as conclusões sobre a existência de relações causais entre as coisas? A experiência, no que diz respeito à causalidade, atesta apenas a conexão dos fenômenos no tempo (um precede o outro) e sua contiguidade espaço-temporal, mas não diz e não pode dizer nada a favor da geração real de um fenômeno por outro. Causa e efeito não podem ser encontrados em um único objeto ou em muitos objetos percebidos simultaneamente e, portanto, não temos "impressão de uma relação causal". Mas se a conexão de causas e efeitos não é percebida pelos sentidos, então, de acordo com Hume, não pode ser provada teoricamente. Portanto, a ideia de causalidade tem um significado exclusivamente subjetivo, e não objetivo, e denota um hábito da mente. Assim, a causalidade, no entendimento de Hume, são apenas ideias sobre tais objetos, que na experiência sempre acabam por estar conectados entre si no espaço e no tempo. A repetição repetida de sua combinação é reforçada pelo hábito, e todos os nossos julgamentos de causa e efeito são baseados exclusivamente nele. E a crença de que a mesma ordem continuará a ser preservada na natureza é a única base para reconhecer uma conexão causal.
As visões sociais de Hume
Segundo Hume, na própria natureza do homem reside a atração pela vida social, a solidão é dolorosa e insuportável.
“As pessoas não podem viver sem sociedade e não podem entrar em um estado de associação à parte do governo político.”
Hume se opôs à teoria da origem "contratual" do estado e à doutrina do estado natural das pessoas durante sua vida pré-social. Hume contrastou os ensinamentos de Hobbes e Locke sobre o estado de natureza com o conceito de que os elementos do estado social e, acima de tudo, a família, são organicamente inerentes às pessoas. Em uma das seções do Tratado da Natureza Humana, intitulada "Sobre a Origem da Justiça e da Propriedade", Hume escreveu que a transição para a organização política da comunidade humana foi causada pela necessidade de constituir uma família, que "pode ser considerada precisamente como o primeiro e primeiro princípio da sociedade humana. Essa necessidade nada mais é do que um desejo mútuo natural que une os diferentes sexos e mantém sua união até que surja um novo vínculo relacionado ao relacionamento com a prole. A nova relação torna-se assim o princípio de vínculo entre pais e filhos, e forma uma sociedade mais numerosa na qual os pais governam, contando com sua superioridade em força e inteligência, mas ao mesmo tempo se restringem no exercício de sua autoridade pelo efeito natural do cuidado parental. Assim, do ponto de vista de Hume, as relações parentais de parentesco entre as pessoas levam ao surgimento de laços sociais.
David Hume sobre a origem do Estado
Hume relacionou a origem do Estado, primeiramente, com a necessidade de defender ou atacar de forma organizada em condições de confrontos militares com outras sociedades. Em segundo lugar, com a percepção dos benefícios de ter laços sociais mais fortes e ordenados. Hume oferece tal compreensão do desenvolvimento social. Em seu primeiro estágio, forma-se um estado familiar-social, no qual operam certas normas morais, mas não há corpos coercitivos, não há estado. Seu segundo estágio é o estado social. Surge como resultado do “aumento da riqueza e das posses”, que provocou confrontos e guerras com os vizinhos, o que por sua vez conferiu aos chefes militares um papel e importância particularmente importantes. O poder governamental decorre da instituição de chefes militares e desde o início adquire feições monárquicas. O governo, segundo Hume, aparece como um instrumento de justiça social, um órgão de ordem e disciplina civil. Garante a inviolabilidade da propriedade, a transferência ordenada da mesma com base no consentimento mútuo e o cumprimento de suas obrigações. Hume considerava a monarquia constitucional a melhor forma de governo estadual. Sob uma monarquia absoluta, ele argumenta, a tirania e o empobrecimento da nação são inevitáveis, e a república leva a uma constante instabilidade da sociedade. A combinação do poder real hereditário com prerrogativas estreitas e representação burguesa-nobre é, segundo Hume, a melhor forma de governo político, que ele define como o meio entre os extremos (monarquia e república) e como uma combinação de despotismo e liberalismo, mas com "a predominância do liberalismo".
Especificidades do empirismo de Hume. O significado de sua filosofia
Hume em sua filosofia mostrou que o conhecimento baseado na experiência permanece apenas probabilístico e nunca pode reivindicar ser necessário e válido. O conhecimento empírico é verdadeiro apenas dentro dos limites da experiência passada, e não há garantia de que a experiência futura não o refute. Qualquer conhecimento, segundo Hume, só pode ser probabilístico, mas não confiável, e a aparência de sua objetividade e necessidade é consequência do hábito e da crença na imutabilidade da experiência.
"Eu tenho que admitir, Hume escreveu, - que a natureza nos mantém a uma distância respeitosa de seus segredos e nos fornece apenas o conhecimento de algumas qualidades superficiais dos objetos, escondendo de nós aquelas forças e princípios dos quais dependem inteiramente as ações desses objetos.
O resultado geral da filosofia de Hume pode ser definido como ceticismo sobre a possibilidade de conhecimento objetivo do mundo, a revelação de suas leis. A filosofia de Hume teve uma grande influência no desenvolvimento da filosofia européia. O eminente filósofo alemão Immanuel Kant levou a sério muitas das conclusões de Hume. Por exemplo, que obtemos todo o material do conhecimento a partir da experiência e que os métodos do conhecimento empírico não são capazes de assegurar sua objetividade e necessidade e, assim, fundamentar a possibilidade das ciências teóricas e da filosofia. Kant se propôs a responder às perguntas: por que a ciência existe? como pode produzir um conhecimento tão poderoso e eficaz? como é possível o conhecimento universal e necessário? As ideias de Auguste Comte sobre as tarefas da ciência, que estão associadas apenas à descrição dos fenômenos, e não à sua explicação, assim como várias outras conclusões positivistas, basearam-se no ceticismo de Hume. Por outro lado, o desenvolvimento posterior da ciência e da filosofia confirmou os temores de Hume em relação à absolutização de quaisquer conclusões filosóficas. E, se formos além das absolutizações do próprio Hume, fica claro o quanto o ceticismo razoável e a dúvida razoável são importantes para alcançar a verdade.
David Hume é um famoso filósofo escocês que representou escolas empiristas e agnósticas durante o Iluminismo. Ele nasceu em 26 de abril de 1711 na Escócia (Edimburgo). Seu pai era advogado e possuía uma pequena propriedade. David recebeu uma boa educação em uma universidade local, trabalhou em missões diplomáticas e escreveu muitos tratados filosóficos.
Trabalho de casa
Um Tratado sobre a Natureza Humana é hoje considerada a principal obra de Hume. É composto por três seções (livros) - "On Cognition", "On Affects", "On Morals". O livro foi escrito durante o período em que Hume viveu na França (1734-1737). Em 1739, os dois primeiros volumes foram publicados, o último livro viu o mundo um ano depois, em 1740. Nessa época Hume ainda era muito jovem, não tinha nem trinta anos, aliás, não era conhecido no meio científico, e as conclusões que tirou no livro "Um Tratado sobre a Natureza Humana" devem ter sido consideradas inaceitáveis por todos escolas existentes. Portanto, David preparou argumentos com antecedência em defesa de sua posição e passou a esperar ataques ferozes da comunidade científica da época. É que tudo acabou de forma imprevisível - ninguém percebeu seu trabalho.
O autor de Um Tratado sobre a Natureza Humana disse então que havia saído de catálogo "natimorto". Em seu livro, Hume propôs sistematizar (ou, como ele disse, dissecar) a natureza humana e tirar conclusões com base nos dados justificados pela experiência.
Sua filosofia
Os historiadores da filosofia dizem que as ideias de David Hume são da natureza do ceticismo radical, embora as ideias do naturalismo ainda desempenhem um papel importante em seu ensino.
O desenvolvimento e a formação do pensamento filosófico de Hume foram muito influenciados pelas obras dos empiristas J. Berkeley e J. Locke, bem como pelas ideias de P. Bayle, I. Newton, S. Clark, F. Hutcheson e J. Butler . Em Um tratado sobre a natureza humana, Hume escreve que o conhecimento humano não é algo inato, mas depende exclusivamente da experiência. Portanto, uma pessoa é incapaz de determinar a fonte de sua experiência e ir além dela. A experiência é sempre limitada ao passado e consiste em percepções, que podem ser divididas grosseiramente em ideias e impressões.
Ciência humana
O Tratado sobre a Natureza Humana é baseado em pensamentos filosóficos sobre o homem. E como outras ciências da época dependiam da filosofia, esse conceito é de fundamental importância para elas. No livro, David Hume escreve que todas as ciências, de uma forma ou de outra, estão relacionadas ao homem e sua natureza. Até a matemática depende das ciências do homem, porque é o objeto do conhecimento humano.
A doutrina do homem de Hume já é divertida em sua estrutura. Um Tratado sobre a Natureza Humana começa com uma seção epistemológica. Se a ciência do homem se baseia na experiência e na observação, devemos primeiro nos voltar para um estudo detalhado do conhecimento. Procure explicar o que são experiência e conhecimento, passando aos poucos para os afetos e só depois para os aspectos morais.
Se assumirmos que a teoria do conhecimento é a base do conceito de natureza humana, então as reflexões sobre a moralidade são seu objetivo e resultado final.
Sinais de uma pessoa
Em Um tratado sobre a natureza humana, David Hume descreve as principais características da natureza humana:
- O homem é um ser racional que encontra alimento na ciência.
- O homem não é apenas racional, mas também um ser social.
- Acima de tudo, o homem é um ser ativo. Graças a essa inclinação, e também sob a influência de vários tipos de necessidades, ele deve fazer algo e fazer algo.
Resumindo esses sinais, Hume diz que a natureza proporcionou às pessoas um estilo de vida misto que melhor lhes convém. Além disso, a natureza adverte a pessoa a não gostar muito de nenhuma inclinação, caso contrário, ela perderá a capacidade de se envolver em outras atividades e entretenimento. Por exemplo, se você ler apenas literatura científica, com terminologia complexa, o indivíduo acabará deixando de gostar de ler outras publicações impressas. Eles parecerão insuportavelmente estúpidos para ele.
Recontando o autor
Para entender as principais ideias do autor, é preciso consultar uma apresentação resumida do Tratado da Natureza Humana. Começa com um prefácio, onde o filósofo escreve que gostaria de facilitar a compreensão de suas conjecturas para os leitores. Ele também compartilha suas esperanças não realizadas. O filósofo acreditava que seu trabalho seria original e novo, então simplesmente não poderia ser ignorado. Mas, aparentemente, a humanidade ainda precisava crescer de acordo com seus pensamentos.
O Tratado da Natureza Humana de Hume começa com um viés para a história. Ele escreve que a maior parte dos filósofos da antiguidade olhava para a natureza humana através do prisma do refinamento da sensualidade. Centraram-se na moralidade e na grandeza da alma, deixando de lado a profundidade da reflexão e da prudência. Eles não desenvolveram cadeias de raciocínio e não transformaram verdades individuais em uma ciência sistemática. Mas vale a pena descobrir se a ciência do homem pode ter um alto grau de precisão.
Hume despreza qualquer hipótese se não puder ser confirmada na prática. A natureza humana deve ser investigada apenas a partir da experiência prática. O único propósito da lógica deveria ser explicar os princípios e operações da faculdade humana de razão e conhecimento.
sobre o conhecimento
No Tratado sobre a natureza humana, D. Hume dedica um livro inteiro ao estudo do processo de cognição. Para resumir, o conhecimento é uma experiência real que dá a uma pessoa um conhecimento prático real. No entanto, aqui o filósofo oferece sua própria compreensão da experiência. Ele acredita que a experiência só pode descrever o que pertence à consciência. Simplificando, a experiência não fornece nenhuma informação sobre o mundo externo, mas apenas ajuda a dominar a percepção da consciência humana. D. Hume em seu "Tratado sobre a Natureza Humana" observa repetidamente que é impossível estudar as causas que dão origem à percepção. Assim, Hume excluiu da experiência tudo o que dizia respeito ao mundo externo e o tornou parte das percepções.
Hume acreditava que o conhecimento só existe por meio da percepção. Por sua vez, referia-se a este conceito tudo o que a mente pode imaginar, sentir os sentidos ou manifestar-se no pensamento e na reflexão. As percepções podem aparecer em duas formas - idéias ou impressões.
O filósofo de impressões chama aquelas percepções que mais colidem com a consciência. A estes ele se refere a afetos, emoções e contornos de objetos físicos. As ideias são percepções fracas, pois aparecem quando uma pessoa começa a pensar em algo. Todas as ideias vêm de impressões, e uma pessoa não consegue pensar no que não viu, não sentiu e não sabia antes.
Mais adiante, em Um Tratado sobre a Natureza Humana, David Hume tenta analisar o princípio de conectar pensamentos e ideias humanas. A este processo deu o nome de “princípio da associação”. Se não houvesse nada que unisse as ideias, elas nunca poderiam ser incorporadas em algo grande e comum. Associação é o processo pelo qual uma ideia causa outra.
Relações de causa e efeito
No resumo do Tratado da Natureza Humana de Hume, deve-se considerar também o problema da causalidade, ao qual o filósofo atribui um papel central. Se o conhecimento científico visa compreender o mundo e tudo o que nele existe, isso só pode ser explicado examinando as relações de causa e efeito. Ou seja, você precisa saber as razões pelas quais as coisas existem. Até Aristóteles em sua obra "A Doutrina das Quatro Causas" fixou as condições necessárias para a existência dos objetos. Uma das bases para o surgimento da cosmovisão científica foi a crença na universalidade da relação entre causas e efeitos. Acreditava-se que, graças a essa conexão, uma pessoa pode ultrapassar os limites de sua memória e sentimentos.
Mas o filósofo não pensava assim. Em Um tratado sobre a natureza humana, David Hume escreve que, para investigar a natureza dos relacionamentos aparentes, é preciso primeiro entender como uma pessoa chega a entender causas e efeitos. Tudo o que existe no mundo físico, por si só, não pode manifestar nem as causas que o criaram, nem as consequências que trará.
A experiência humana permite entender como um fenômeno precede outro, mas não diz se eles se originam ou não. Em um único objeto, é impossível determinar a causa e o efeito. Sua conexão não está sujeita à percepção, portanto não pode ser provada teoricamente. Assim, a causalidade é uma constante subjetiva. Ou seja, no tratado de Hume sobre a natureza humana, a causalidade nada mais é do que uma representação de objetos que, na prática, acabam por se relacionar entre si em um tempo e em um lugar. Se a conexão for repetida muitas vezes, então sua percepção é fixada pelo hábito, no qual se baseiam todos os julgamentos humanos. E a causalidade nada mais é do que a crença de que esse estado de coisas continuará a existir na natureza.
A busca pelo social
O Tratado sobre a Natureza Humana de David Hume não exclui a influência das relações sociais no homem. O filósofo acredita que na própria natureza humana existe um desejo de relacionamentos sociais, interpessoais, e a solidão parece para as pessoas algo doloroso e insuportável. Hume escreve que o homem é incapaz de viver sem sociedade.
Ele refuta a teoria da criação de um estado "contratual" e todos os ensinamentos sobre a condição humana natural no período pré-social da vida. Hume ignora as ideias de Hobbes e Locke sobre o estado de natureza sem uma pontada de consciência, dizendo que os elementos do estado social são organicamente inerentes às pessoas. Em primeiro lugar, o desejo de constituir família.
O filósofo escreve que a transição para a estrutura política da sociedade estava ligada justamente à necessidade de constituir família. Esta necessidade inata deve ser considerada como o princípio básico da formação da sociedade. O surgimento de laços sociais é muito influenciado pelas relações familiares e parentais entre as pessoas.
Surgimento do estado
D. Hume e seu "Tratado sobre a Natureza Humana" dão uma resposta aberta à questão de como o estado apareceu. Primeiro, as pessoas precisavam se defender ou atacar diante de confrontos agressivos com outras comunidades. Em segundo lugar, laços sociais fortes e organizados acabaram sendo mais benéficos do que uma existência solitária.
Segundo Hume, o desenvolvimento social procede da seguinte maneira. Em primeiro lugar, estabelecem-se as relações familiares e sociais, onde existem certas normas de moralidade e regras de conduta, mas não existem organismos que obriguem ao cumprimento de determinados deveres. No segundo estágio, surge uma condição de estado público, que surge devido ao aumento dos meios de subsistência e dos territórios. Riqueza e posses causam conflitos com vizinhos mais fortes que querem aumentar seus recursos. Isso, por sua vez, mostra como os senhores da guerra são importantes.
O governo surge justamente a partir da formação de chefes militares e adquire as feições de uma monarquia. Hume tem certeza de que o governo é um instrumento de justiça social, o corpo principal da ordem e da disciplina social. Só ela pode garantir a inviolabilidade dos bens e o cumprimento pela pessoa da obrigação que lhe é imposta.
Segundo Hume, a melhor forma de governo é a monarquia constitucional. Ele tem certeza de que se uma monarquia absoluta for formada, isso certamente levará à tirania e ao empobrecimento da nação. Sob uma república, a sociedade estará constantemente em um estado instável e não terá confiança no futuro. A melhor forma de governo político é a combinação do poder real hereditário com representantes da burguesia e da nobreza.
O significado do trabalho
Então, o que é um "Tratado sobre a Natureza Humana"? São reflexões sobre o conhecimento que podem ser refutadas, suposições céticas de que uma pessoa não é capaz de revelar as leis do universo e a base sobre a qual as ideias da filosofia foram formadas no futuro.
David Hume foi capaz de mostrar que o conhecimento adquirido com a experiência não pode ser universalmente válido. É verdade apenas dentro da estrutura da experiência passada e ninguém garante que a experiência futura irá confirmá-la. Qualquer conhecimento é possível, mas é difícil considerá-lo 100% confiável. Sua necessidade e objetividade são determinadas apenas pelo hábito e pela crença de que a experiência futura não mudará.
Por mais triste que seja admitir, a natureza mantém o homem a uma distância respeitosa de seus segredos e permite conhecer apenas as qualidades superficiais dos objetos, e não os princípios dos quais dependem suas ações. O autor é muito cético quanto ao fato de uma pessoa ser capaz de conhecer totalmente o mundo ao seu redor.
No entanto, a filosofia de D. Hume teve uma grande influência no desenvolvimento posterior do pensamento filosófico. Immanuel Kant levou a sério a afirmação de que uma pessoa recebe conhecimento de sua experiência e métodos empíricos de cognição não podem garantir sua confiabilidade, objetividade e necessidade.
O ceticismo de Hume também encontrou resposta nas obras de Auguste Comte, que acreditava que a principal tarefa da ciência é descrever os fenômenos, e não explicá-los. Simplificando, para saber a verdade, é necessário ter uma dúvida razoável e um pouco de ceticismo. Não para aceitar qualquer declaração pelo valor de face, mas para checá-la e rechecá-la em diferentes condições da experiência humana. Só assim será possível entender como funciona este mundo, embora tal conhecimento demore anos, senão uma eternidade.
PREFÁCIO
<...>A obra, cujo resumo resumido apresento aqui ao leitor, foi criticada como obscura e de difícil compreensão, e inclino-me a pensar que isso se deveu tanto à extensão quanto à abstração do raciocínio. Se eu corrigi até certo ponto a deficiência indicada, então alcancei meu objetivo. Pareceu-me que este livro tem tanta originalidade e novidade que pode chamar a atenção do público, especialmente porque, como o autor parece insinuar, se sua filosofia fosse aceita, teríamos que mudar os fundamentos da maioria das ciências . Tais tentativas ousadas são sempre benéficas para o mundo literário, pois abalam o jugo das autoridades, acostumam as pessoas a pensar em si mesmas, lançam novas pistas que as pessoas dotadas podem desenvolver e, pela própria oposição [de pontos de vista], esclarecem pontos sobre os quais ninguém antes não suspeitava de nenhuma dificuldade.<...>
Escolhi um argumento simples, que sigo cuidadosamente do começo ao fim. Só assim me preocupo em terminar [a exposição]. O resto são apenas alusões a certos lugares [do livro], que me pareceram curiosos e significativos.
RESUMO
Este livro parece ter sido escrito com a mesma intenção de muitas outras obras que ganharam tanta popularidade na Inglaterra nos últimos anos. O espírito filosófico, tão aperfeiçoado em toda a Europa nestes últimos oitenta anos, tomou conta de nosso reino tão imensamente quanto em outros países. Nossos escritores parecem ter lançado as bases para um novo tipo de filosofia, que, tanto para o benefício quanto para a diversão da humanidade, promete mais do que qualquer outra filosofia que o mundo conheceu antes. A maioria dos filósofos da antiguidade, que consideravam a natureza do homem, mostrava mais refinamento de sentimentos, um verdadeiro senso de moralidade ou grandeza de alma, do que profundidade de razão e reflexão. Eles se limitaram a fornecer excelentes exemplos de bom senso humano, juntamente com uma excelente forma de pensamento e expressão, sem desenvolver consistentemente cadeias de raciocínio e sem transformar verdades individuais em uma única ciência sistemática. Enquanto isso, pelo menos vale a pena descobrir se a ciência da cara alcançar a mesma precisão que é possível em certas partes da filosofia natural. Parece haver todas as razões para acreditar que esta ciência pode ser levada ao mais alto grau de precisão. Se, investigando vários fenômenos, descobrimos que eles são redutíveis a um princípio geral, e esse princípio pode ser reduzido a outro, acabamos chegando a alguns princípios simples dos quais todo o resto depende. E embora nunca cheguemos aos princípios finais, temos a satisfação de ir até onde nossas habilidades nos permitem.
Este, ao que parece, é o objetivo dos filósofos dos tempos modernos e, entre outros, do autor desta obra. Ele se propõe a dissecar sistematicamente a natureza humana e promete não tirar outras conclusões além daquelas justificadas pela experiência. Ele fala de hipóteses com perspicácia e nos inspira com o pensamento de que aqueles de nossos compatriotas que as baniram da filosofia moral prestaram um serviço maior ao mundo do que Lord Bacon, a quem nosso autor considera o pai da física experimental. Ele aponta nesta conexão para o Sr. Locke, Lord Shaftesbury, Dr. Mandeville, Sr. Hutchison, Dr. Butler, que, embora difiram em muitos aspectos, parecem todos concordar que baseiam suas investigações exatas da natureza humana inteiramente na experiência.
[No estudo do homem] o assunto não se reduz à satisfação de saber o que mais nos interessa; pode-se afirmar com segurança que quase todas as ciências são abrangidas pela ciência da natureza humana e dela dependem. O único objetivo lógicaé explicar os princípios e operações de nossa faculdade de raciocínio e a natureza de nossas ideias; moral e crítica dizem respeito aos nossos gostos e sentimentos, e política vê as pessoas como unidas na sociedade e dependentes umas das outras. Portanto, este tratado sobre a natureza humana parece criar um sistema de ciências. O autor completou o que diz respeito à lógica e, em suas considerações sobre as paixões, lançou as bases para outras partes [do conhecimento sistemático].
O famoso Herr Leibniz viu a desvantagem dos sistemas usuais de lógica em que eles são muito extensos quando explicam as ações da razão na obtenção de evidências, mas muito lacônicos quando consideram probabilidades e outras medidas de evidência nas quais nossa vida e atividade inteiramente dependem e quais são nossos princípios orientadores mesmo na maioria de nossas especulações filosóficas. Ele estende essa censura ao Ensaio sobre a Mente Humana. O autor do Tratado sobre a natureza humana parece ter sentido essa deficiência nesses filósofos e procurou corrigi-la tanto quanto pôde.
Como o livro contém tantos pensamentos novos e notáveis, é impossível dar ao leitor uma compreensão adequada do livro como um todo. Portanto, vamos nos limitar principalmente a uma análise do raciocínio das pessoas sobre causa e efeito. Se pudermos tornar essa análise compreensível para o leitor, ela poderá servir como um exemplo do todo.
Nosso autor começa com algumas definições. Ele liga percepção tudo o que pode ser representado pela mente, quer usemos nossos sentidos, sejamos inspirados pela paixão, ou manifestemos nosso pensamento e reflexão. Ele divide nossas percepções em dois tipos, viz. impressões e ideias. Quando experimentamos um afeto ou emoção de algum tipo, ou temos imagens de objetos externos comunicadas por nossos sentidos, então a percepção da mente é o que ela chama de impressão- uma palavra que ele usa em um novo sentido. Mas quando pensamos em algum afeto ou objeto que não está presente, essa percepção é idéia. Impressão, portanto, são percepções vívidas e fortes. Ideias o mesmo - mais maçante e fraco. Essa diferença é óbvia. É tão óbvia quanto a diferença entre sentir e pensar.
A primeira afirmação que o autor faz é que todas as nossas ideias ou percepções fracas são derivadas de nossas impressões ou percepções fortes, e que nunca podemos pensar em nada que nunca tenhamos visto ou sentido antes em nossa própria mente. Esta proposição parece ser idêntica àquela que o Sr. Locke tem estado tão ansioso para estabelecer, a saber, que sem ideias inatas. A imprecisão desse famoso filósofo só pode ser vista no fato de ele usar o termo idéia abrange todas as nossas percepções. Nesse sentido, não é verdade que não tenhamos ideias inatas, pois é óbvio que nossas percepções mais fortes, ou seja, as impressões são inatas e que as afeições naturais, o amor à virtude, o ressentimento e todas as outras paixões surgem diretamente da natureza. Estou convencido de que quem vê o assunto sob esta luz reconciliará facilmente todas as partes. Padre Malebranche teria dificuldade em apontar qualquer pensamento em sua mente que não fosse uma imagem de algo previamente percebido por ele, seja internamente ou por meio de sentidos externos, e teria que admitir que, não importa como nos conectemos, combinemos, fortaleçamos ou enfraqueceu nossas idéias, todas elas fluem das fontes indicadas. O Sr. Locke, por outro lado, admitiria prontamente que todas as nossas paixões são variedades de instintos naturais, derivados de nada além da constituição original do espírito humano.
Nosso autor acredita “que nenhuma descoberta poderia ser mais favorável à solução de todas as disputas sobre ideias do que as impressões sempre prevalecerem sobre as anteriores, e que toda ideia que a imaginação fornece aparece primeiro na forma de uma impressão correspondente. Essas percepções posteriores são tão claras e óbvias que não admitem disputa, embora muitas de nossas idéias sejam tão obscuras que é quase impossível, mesmo para a mente que as forma, caracterizar com precisão sua natureza e composição. Assim, sempre que alguma ideia é obscura, ele a reduz a uma impressão que deve torná-la clara e precisa. E quando ele assume que um determinado termo filosófico não tem nenhuma ideia associada a ele (o que é muito comum), ele sempre pergunta: de que impressão essa ideia é derivada? E se nenhuma impressão pode ser encontrada, ele conclui que o termo é totalmente sem sentido. Então ele explora nossas ideias substâncias e entidades e seria desejável que esse método rigoroso fosse praticado com mais frequência em todas as disputas filosóficas.
É claro que todo raciocínio sobre fatos são baseados na relação de causa e efeito e que nunca podemos inferir a existência de um objeto de outro, a menos que estejam inter-relacionados, direta ou indiretamente. Portanto, para entender o raciocínio acima, devemos estar perfeitamente familiarizados com a ideia de causa; e para isso devemos olhar em volta para encontrar algo que seja a causa de outro.
Uma bola de bilhar está sobre a mesa e outra bola se move em sua direção com uma velocidade conhecida. Eles se chocam e a bola, que antes estava em repouso, agora adquire movimento. Este é o exemplo mais perfeito da relação de causa e efeito que conhecemos pelos sentidos ou pela reflexão. Vamos, portanto, explorá-lo. É óbvio que antes de o movimento ser transmitido, as duas bolas se tocaram e que não houve intervalo de tempo entre o impacto e o movimento. espaço-temporal adjacênciaé, portanto, uma condição necessária para a operação de todas as causas. Da mesma forma, é evidente que o movimento que foi a causa é anterior ao movimento que foi o efeito. primazia no tempo há, portanto, uma segunda condição necessária para a operação de toda causa. Mas isso não é tudo. Tomemos algumas outras bolas em situação semelhante e sempre descobriremos que o empurrão de uma causa movimento na outra. Aqui, portanto, há terceiro condição, ou seja conexão persistente causas e ações. Todo objeto como causa sempre produz algum objeto como ação. Além dessas três condições de adjacência, primazia e conexão permanente, não posso descobrir nada por esse motivo. A primeira bola está em movimento; ele toca o segundo; a segunda bola é imediatamente colocada em movimento; repetindo a experiência com bolas iguais ou semelhantes sob circunstâncias iguais ou semelhantes, descubro que o movimento e o contato de uma bola são sempre seguidos pelo movimento de outra. Seja qual for a forma que dou a esta questão, e por mais que a investigue, não consigo encontrar nada de grande.
Este é o caso quando tanto a causa quanto o efeito são dados às sensações. Vejamos agora em que se baseia nossa inferência quando inferimos da presença de um que o outro existe ou existirá. Suponha que eu veja uma bola movendo-se em linha reta em direção a outra; Concluo imediatamente que eles vão colidir e que a segunda bola vai se mover. Esta é uma conclusão de causa para efeito. E essa é a natureza de todo o nosso raciocínio na prática diária. Todo o nosso conhecimento da história é baseado nisso. Toda a filosofia é derivada disso, com exceção da geometria e da aritmética. Se pudermos explicar como se obtém a conclusão da colisão de duas bolas, poderemos explicar essa operação da mente em todos os casos.
Que algum homem, como Adão, que foi criado com todo o poder da razão, não tenha experiência. Então ele nunca será capaz de deduzir o movimento da segunda bola do movimento e impulso da primeira. resultado o efeito não nos faz nada do que a mente vê na causa. Tal conclusão, se fosse possível, equivaleria a uma prova dedutiva, uma vez que se baseia inteiramente na comparação de ideias. Mas a inferência da causa para o efeito não é equivalente à prova, como se segue do seguinte raciocínio óbvio. A mente sempre pode introduzir, que alguma ação decorre de alguma causa, e mesmo que algum evento arbitrário segue algum outro. Tudo o que nós imaginado talvez pelo menos em um sentido metafísico; mas sempre que há uma prova dedutiva, o oposto é impossível e implica uma contradição. Portanto, não há prova dedutiva de qualquer conexão entre causa e efeito. E este é um princípio que os filósofos em todos os lugares reconhecem.
Portanto, para Adão (se não fosse inspirado de fora) seria necessário ter uma experiência, indicando que a ação segue a colisão dessas duas bolas. Ele deve observar por vários exemplos que quando uma bola colide com outra, a segunda sempre adquire movimento. Se ele observasse um número suficiente de exemplos desse tipo, sempre que visse uma bola se movendo em direção a outra, concluiria sem hesitação que a segunda adquiriria movimento. Sua mente teria antecipado seu olhar e feito uma conclusão de acordo com sua experiência passada.
Disto se segue que todo raciocínio sobre causa e efeito é baseado na experiência, e que todo raciocínio baseado na experiência é baseado na suposição de que a mesma ordem sempre será preservada na natureza. Concluímos que causas semelhantes em circunstâncias semelhantes sempre produzirão efeitos semelhantes. Agora pode valer a pena considerar o que nos motiva a formar inferências com um número tão infinito de consequências.
Obviamente, Adam, com todo o seu conhecimento, nunca teria sido capaz de provar, que a mesma ordem deve sempre ser preservada na natureza e que o futuro deve corresponder ao passado. Você nunca pode provar que o possível é falso. E é possível que a ordem da natureza mude, pois podemos imaginar tal mudança.
Além disso, irei além e argumentarei que Adão não poderia provar, mesmo com a ajuda de qualquer provável inferências de que o futuro deve corresponder ao passado. Todas as inferências plausíveis são baseadas na suposição de que existe uma correspondência entre o futuro e o passado e, portanto, ninguém pode provar que tal correspondência existe. Esta correspondência é uma questão de fato; e se fosse para ser provado, não admitiria nenhuma outra prova além daquela obtida da experiência. Mas nossa experiência passada não pode provar nada sobre o futuro, a menos que suponhamos que haja uma semelhança entre o passado e o futuro. Este é, portanto, um ponto que não pode admitir nenhuma prova, e que tomamos como certo sem nenhuma prova.
Assumir que o futuro corresponde ao passado apenas nos encoraja hábito. Quando vejo uma bola de bilhar se movendo em direção a outra, o hábito imediatamente atrai minha mente para a ação que normalmente ocorre e antecipa o que verei então, [fazendo-me] imaginar uma segunda bola em movimento. Nada há nesses objetos, considerados abstratamente e independentes da experiência, que me leve a tal conclusão. E mesmo depois de ter experimentado muitas ações repetidas desse tipo no [processo de] experiência, não há argumento que me force a supor que a ação corresponderá à experiência passada. As forças que atuam sobre os corpos são completamente desconhecidas. Percebemos apenas as propriedades daquelas forças que são acessíveis às sensações. E sobre o que base devemos pensar que as mesmas forças sempre serão combinadas com as mesmas qualidades sentidas?
Portanto, o guia da vida não é a razão, mas o hábito. Só ela força a mente a assumir em todos os casos que o futuro corresponde ao passado. Por mais fácil que pareça esse passo, a mente nunca, por toda a eternidade, seria capaz de dar isso.
Esta é uma descoberta muito curiosa, mas que nos leva a outras ainda mais curiosas. Quando vejo uma bola de bilhar movendo-se em direção a outra, o hábito imediatamente conduz minha mente à ação usual, e minha mente antecipa o que verei imaginando a segunda bola em movimento. Mas isso é tudo? eu sou apenas eu represento o que vai mexer? O que é isso então Vera? E como ela difere de uma simples representação de uma coisa? Aqui está uma nova questão sobre a qual os filósofos não pensaram.
Quando qualquer prova dedutiva me convence da verdade de uma afirmação, isso me faz não apenas apresentar essa afirmação, mas também sentir que é improvável apresentar qualquer coisa em contrário. Aquilo que é falso em virtude da prova dedutiva contém uma contradição, e aquilo que contém uma contradição não pode ser imaginado. Mas quando se trata de algo factual, não importa quão forte seja a evidência da experiência, sempre posso imaginar o oposto, embora nem sempre possa acreditar nisso. A fé, portanto, traça alguma distinção entre uma visão com a qual concordamos e uma visão com a qual discordamos.
Existem apenas duas hipóteses que tentam explicar isso. Pode-se dizer que a fé conecta alguma ideia nova com aquelas que podemos imaginar sem concordar com elas. Mas esta é uma hipótese falsa. Por, em primeiro lugar, tal ideia não pode ser obtida. Quando simplesmente imaginamos um objeto, o representamos em todas as suas partes. Nós o imaginamos como poderia existir, embora não acreditemos que exista. Nossa fé nele não revelaria nenhuma qualidade nova. Podemos desenhar todo o objeto em nossa imaginação sem acreditar em sua existência. Podemos colocá-lo em certo sentido diante de nossos olhos com todas as suas circunstâncias espaço-temporais. Nesse caso, o mesmo objeto nos é apresentado como poderia existir e, acreditando que existe, nada mais acrescentamos.
Em segundo lugar, a mente tem o poder de conectar todas as ideias entre as quais não há contradição e, portanto, se a fé consiste em alguma ideia que adicionamos a uma ideia simples, então está no poder de uma pessoa, adicionando essa ideia a ela, acreditar em qualquer coisa que possamos imaginar.
Como, portanto, a crença pressupõe uma representação e, além disso, algo mais, e como ela não acrescenta uma nova ideia à representação, segue-se que ela é outra caminho representação de objetos, algo parecido o que difere pelo sentimento e não depende da nossa vontade, como dependem todas as nossas ideias. Minha mente muda por hábito da imagem visível de uma bola se movendo em direção a outra, para a ação comum, ou seja, movimento da segunda bola. Ele não apenas imagina esse movimento, mas sentimentos que há algo diferente em sua concepção do que meros sonhos da imaginação. A presença de um objeto tão visível e a conexão constante com ele dessa ação particular torna a ideia indicada para os sentidos diferente daquelas ideias vagas que vêm à mente sem nada precedente. Esta conclusão parece um tanto surpreendente, mas chegamos a ela por meio de uma cadeia de afirmações que não admitem dúvidas. Para não forçar o leitor a forçar a memória, vou reproduzi-los brevemente. Nada factualmente dado pode ser provado exceto por sua causa ou por seu efeito. Nada pode se tornar conhecido como causa de outro exceto através da experiência. Não podemos justificar a extensão ao futuro de nossa experiência no passado, mas somos inteiramente guiados pelo hábito quando imaginamos que uma ação decorre de sua causa usual. Mas não apenas imaginamos que essa ação virá, mas temos certeza disso. Essa crença não anexa uma nova ideia à ideia. Apenas muda o modo de representação e leva a uma diferença de experiência ou sentimento. Portanto, a crença em todos os dados factuais surge apenas do hábito e é uma ideia compreendida por um caminho.
Nosso autor vai explicar o modo, ou sentimento, que diferencia a crença da noção indefinida. Ele parece sentir que é impossível descrever em palavras esse sentimento que se deve sentir no próprio peito. Ele o chama às vezes mais Forte e às vezes mais vivo, brilhante, estável ou intenso representação. E, de fato, seja qual for o nome que demos a esse sentimento que constitui a fé, nosso autor considera óbvio que ele tem um efeito mais forte na mente do que a ficção ou a mera imaginação. Ele prova isso por sua influência sobre as paixões e a imaginação, que são acionadas apenas pela verdade ou pelo que se supõe ser tal.
A poesia, por toda a sua engenhosidade, nunca pode evocar uma paixão como essa na vida real. Sua insuficiência nas representações originais de seus objetos, que nunca poderemos sentir assim como os objetos que dominam nossa fé e opinião.
Nosso autor, acreditando ter provado suficientemente que as ideias com as quais estamos de acordo devem diferir no sentimento que as acompanha de outras ideias, e que esse sentimento é mais estável e vívido do que nossas representações comuns, esforça-se ainda mais para explicar a causa de um sentimento tão vívido por analogia com outras atividades da mente. Seu raciocínio parece curioso, mas dificilmente pode ser tornado inteligível, ou pelo menos plausível ao leitor, sem entrar em detalhes que ultrapassariam os limites que eu mesmo estabeleci.
Também omiti muitos dos argumentos que o autor acrescenta para mostrar que a fé é apenas um sentimento ou experiência específica. Ressaltarei apenas uma coisa: nossa experiência passada nem sempre é uniforme. Às vezes, um efeito decorre de uma causa, às vezes outro. Nesse caso, sempre acreditamos que a ação que acontece com mais frequência aparecerá. Eu olho para uma bola de bilhar se movendo em direção a outra. Não sei dizer se está se movendo em seu próprio eixo ou se foi enviado para deslizar sobre a mesa. Eu sei que no primeiro caso, depois do impacto, ele não vai parar. No segundo - ele pode parar. O primeiro é o mais comum e, portanto, espero essa ação. Mas também imagino a segunda ação e a imagino como possível em conexão com a causa dada. Se uma representação não diferisse em experiência ou sentimento de outra, então não haveria diferença entre elas.
Limitamo-nos em todo esse raciocínio à relação de causa e efeito tal como se encontra nos movimentos e ações da matéria. Mas o mesmo raciocínio se estende às ações do espírito. Quer consideremos a influência da vontade sobre o movimento de nosso corpo ou sobre a direção de nosso pensamento, podemos afirmar com segurança que nunca poderíamos prever o efeito apenas considerando a causa, sem recorrer à experiência. E mesmo depois de termos percebido essas ações, é apenas o hábito, não a razão, que nos leva a fazer disso um modelo de nossos julgamentos futuros. Quando a causa é dada, a mente, por hábito, imediatamente muda para imaginar a ação comum e acreditar que ela ocorrerá. Essa fé é algo diferente da ideia dada. No entanto, ela não atribui nenhuma ideia nova a isso. Isso apenas nos faz sentir isso de maneira diferente e o torna mais vivo e poderoso.
Tendo tratado deste ponto importante sobre a natureza da inferência de causa e efeito, nosso autor retorna à sua base e reexamina a natureza da referida relação. Considerando o movimento transmitido de uma esfera para outra, não poderíamos encontrar nada além de contiguidade, primazia de causa e conexão permanente. Mas geralmente se assume que, além dessas circunstâncias, existe uma conexão necessária entre causa e efeito, e que a causa tem algo que chamamos de força, poder ou energia. A questão é quais ideias estão associadas a esses termos. Se todas as nossas ideias ou pensamentos são derivados de nossas impressões, esse poder deve ser encontrado em nossas sensações ou em nosso sentimento interior. Mas nas ações da matéria, tão pouco é revelado aos sentidos que potência, que os cartesianos não hesitaram em afirmar que a matéria é totalmente desprovida de energia e todas as suas ações são realizadas apenas devido à energia de um ser superior. Mas aí surge outra pergunta: que ideia de energia ou poder é essa que temos mesmo em relação a um ser superior? Todas as nossas idéias de uma divindade (de acordo com aqueles que negam as idéias inatas) nada mais são do que uma combinação de idéias que adquirimos ao contemplar o funcionamento de nossas próprias mentes. Mas nossa própria mente não nos dá uma ideia de energia mais do que a matéria. Quando consideramos nossa própria vontade ou vontade a priori, abstraída da experiência, nunca somos capazes de deduzir delas qualquer ação. E quando recorremos à ajuda da experiência, ela apenas nos mostra objetos que são adjacentes, se sucedem e estão constantemente conectados entre si. No geral, ou não temos nenhuma ideia de poder e energia, e essas palavras não têm nenhum significado, ou podem significar nada além da compulsão do pensamento, por hábito, para passar da causa ao seu efeito comum. . Mas quem quiser entender completamente esses pensamentos deve recorrer ao próprio autor. Bastará que eu consiga fazer o mundo científico entender que há uma certa dificuldade neste caso, e que todos os que lutam com essa dificuldade devem dizer algo incomum e novo, tão novo quanto a própria dificuldade.
De tudo o que foi dito, o leitor compreenderá facilmente que a filosofia contida neste livro é bastante cética e busca nos dar uma ideia das imperfeições e limites estreitos do conhecimento humano. Quase todo raciocínio se resume à experiência, e a crença que acompanha a experiência é explicada apenas por meio de um sentimento específico ou de uma ideia vívida gerada pelo hábito. Mas isso não é tudo. quando acreditamos em existência externa de uma coisa, ou supor que um objeto existe depois que ele não é mais percebido, essa crença nada mais é do que um sentimento do mesmo tipo. Nosso autor insiste em várias outras teses céticas e geralmente conclui que aceitamos o que nossas habilidades nos dão e usamos nossa razão apenas porque não podemos fazer de outra forma. A filosofia nos tornaria totalmente pirrônicos se a natureza não fosse forte demais para permitir isso.
Terminarei minha consideração sobre o raciocínio desse autor com uma declaração de duas opiniões que parecem ser peculiares apenas a ele, como, de fato, a maioria de suas opiniões. Ele sustenta que a alma, até onde podemos compreendê-la, nada mais é do que um sistema ou série de diferentes percepções, como calor e frio, amor e raiva, pensamentos e sensações; além disso, eles estão todos conectados, mas desprovidos de qualquer simplicidade ou identidade perfeita. Descartes argumentou que o pensamento é a essência do espírito. Ele não quis dizer este ou aquele pensamento, mas o pensamento em geral. Isso parece absolutamente incompreensível, pois tudo o que existe é concreto e singular e, portanto, devem existir diferentes percepções singulares que compõem o espírito. Eu digo: constituintes espírito, mas não controlado para ele. O espírito não é a substância na qual residem as percepções. Este conceito é tão incompreensível quanto cartesiano a noção de que o pensamento, ou percepção, é em geral a essência da mente. Não temos ideia de nenhuma espécie de substância, pois não temos ideias, exceto aquelas que são derivadas de alguma impressão, e não temos impressão de nenhuma substância, material ou espiritual. Não sabemos nada além de certas qualidades e percepções particulares. Assim como nossa ideia de um corpo, como um pêssego, é apenas uma ideia de um certo sabor, cor, forma, tamanho, densidade etc., nossa ideia de uma mente é apenas uma ideia formada de certas percepções sem representação, sobre algo que chamamos de substância simples ou complexa. O segundo princípio sobre o qual pretendo me deter diz respeito à geometria. Ao negar a divisibilidade infinita da extensão, nosso autor se vê forçado a rejeitar os argumentos matemáticos que foram apresentados a seu favor. E eles, de fato, são os únicos argumentos um tanto pesados. Ele faz isso negando que a geometria seja uma ciência suficientemente exata para se permitir conclusões tão sutis quanto as relativas à divisibilidade infinita. Seu argumento pode ser explicado dessa maneira. Toda geometria é baseada nos conceitos de igualdade e desigualdade e, conseqüentemente, conforme tenhamos ou não uma medida exata dessas relações, a própria ciência permitirá ou não uma precisão significativa. Mas existe uma medida exata de igualdade se assumirmos que a quantidade consiste em pontos indivisíveis. Duas retas são iguais quando o número de pontos que as compõem é igual e quando há um ponto em uma reta que corresponde a um ponto na outra. Mas embora essa medida seja precisa, é inútil, pois nunca podemos calcular o número de pontos em qualquer linha. Além disso, é baseado na suposição de divisibilidade infinita e, portanto, nunca pode levar a uma conclusão contra essa suposição. Se rejeitarmos a medida de igualdade indicada, não teremos nenhuma medida que possa reivindicar precisão.
Eu encontro dois critérios que são comumente usados. Duas linhas maiores que uma jarda, por exemplo, são ditas iguais quando contêm qualquer quantidade de ordem menor, como uma polegada, um número igual de vezes. Mas isso leva a um círculo, já que a quantidade que chamamos de polegada em um caso é assumida igual o que chamamos de polegada - em outra. E então surge a questão de qual padrão usamos quando os julgamos iguais, ou, em outras palavras, o que queremos dizer quando dizemos que são iguais. Se, no entanto, tomarmos quantidades de ordem inferior, partiremos in infinitum. Portanto, não é uma medida de igualdade.
A maioria dos filósofos, quando questionados sobre o que querem dizer com igualdade, dizem que a palavra é indefinível e que basta colocar diante de nós dois corpos iguais, como dois círculos de diâmetro igual, para nos fazer entender o termo. Assim, como medida dessa razão, tomamos Forma geral objetos, e nossa imaginação e nossos sentidos se tornam seus juízes finais. Mas tal medida não admite precisão e nunca pode produzir qualquer conclusão contrária à imaginação e aos sentidos. Se tal formulação da questão tem ou não algum fundamento, deve ser deixado para o julgamento do mundo científico. Sem dúvida, seria desejável que algum estratagema fosse empregado para conciliar a filosofia e o senso comum, que, na questão da divisibilidade infinita, travaram a guerra mais cruel entre si. Devemos agora passar à avaliação do segundo volume desta obra, que trata dos afetos. É mais fácil de entender do que o primeiro, mas contém visões que também são completamente novas e idiossincráticas. O autor começa por considerar orgulho e humilhação. Ele percebe que os objetos que excitam esses sentimentos são muito numerosos e muito diferentes na aparência. Orgulho ou auto-respeito podem surgir de qualidades do espírito, como sagacidade, bom senso, erudição, coragem, honestidade, ou de qualidades do corpo, como beleza, força, agilidade, destreza na dança, equitação, esgrima e também devido a vantagens externas, como país [nativo], família, filhos, parentesco, riqueza, casas, jardins, cavalos, cachorros, roupas. O autor passa então a encontrar aquela circunstância geral para a qual todos esses objetos convergem e que os faz agir sobre os afetos. Sua teoria também se estende ao amor, ódio e outros sentimentos. Como essas questões, embora curiosas, não podem ser tornadas inteligíveis sem muita discussão, vamos omiti-las aqui.
Pode ser mais desejável para o leitor que o informemos sobre o que nosso autor diz sobre livre arbítrio. Ele formulou os fundamentos de sua doutrina em termos de causa e efeito, conforme explicado acima. “É universalmente reconhecido que as ações dos corpos externos são de natureza necessária e que, quando seu movimento é transferido para outros corpos, não há o menor traço de indiferença ou liberdade em sua atração e coesão mútua.” “Consequentemente, tudo o que está na mesma posição com a matéria deve ser reconhecido como necessário. Para que possamos saber se isso também é verdade para as ações da mente, podemos examinar a matéria e considerar em que se baseia a ideia da necessidade de suas ações e por que concluímos que um corpo ou ação é o inevitável causa de outro.
“Já foi descoberto que em nenhum caso a conexão necessária de qualquer objeto é detectada por nossos sentidos ou pela razão, e que nunca somos capazes de penetrar tão profundamente na essência e estrutura dos corpos a ponto de perceber o princípio em em que se baseia seu relacionamento mútuo. Estamos familiarizados apenas com sua conexão constante. Dessa conexão constante surge uma necessidade, em virtude da qual o espírito é forçado a passar de um objeto a outro, geralmente acompanhando-o, e a deduzir a existência de um da existência de outro. Aqui, portanto, há duas características que devem ser consideradas como essenciais para precisar, ou seja, permanente conexão e conexão(inferência) na mente, e sempre que o encontrarmos, devemos reconhecer que há uma necessidade. No entanto, nada é mais óbvio do que a constante associação de certas ações a determinados motivos. E se nem todas as ações estão constantemente conectadas com seus verdadeiros motivos, então essa incerteza não é maior do que aquela que pode ser observada diariamente nas ações da matéria, onde, devido à confusão e incerteza das causas, a ação é muitas vezes mutável e indefinida. . Trinta grãos de ópio matam qualquer pessoa que não esteja acostumada, embora trinta grãos de ruibarbo nem sempre o enfraqueçam. Da mesma forma, o medo da morte sempre fará com que uma pessoa dê vinte passos fora de seu caminho, embora nem sempre a leve a cometer uma má ação.
E assim como muitas vezes há uma união constante de atos volitivos com seus motivos, também a inferência de motivos de atos é frequentemente tão certa quanto qualquer raciocínio sobre corpos. E tal inferência é sempre proporcional à constância da referida conexão.
Esta é a base de nossa fé nas evidências, nosso respeito pela história e, de fato, todos os tipos de evidências morais, bem como quase todo o nosso comportamento ao longo da vida.
Nosso autor afirma que esse raciocínio lança nova luz sobre toda a controvérsia, pois apresenta uma nova definição de necessidade. De fato, mesmo os mais zelosos defensores do livre-arbítrio devem reconhecer tal combinação e tal conclusão a respeito das ações humanas. Eles apenas negarão que a necessidade como um todo se deva a isso. Mas então eles devem mostrar que nas ações da matéria temos a ideia de outra coisa, e isso, de acordo com o raciocínio anterior, é impossível.
Do começo ao fim de todo este livro, há reivindicações muito significativas de novas descobertas na filosofia; mas se alguma coisa pode dar ao autor o direito a um nome glorioso inventor,é que ele aplica o princípio da associação de ideias, que permeia quase toda a sua filosofia. Nossa imaginação tem um poder tremendo sobre nossas ideias. E não existem ideias que difiram umas das outras, mas que não possam ser separadas na imaginação, conectadas e combinadas em qualquer tipo de ficção. Mas, apesar do domínio da imaginação, há uma certa ligação secreta entre as idéias individuais, o que faz com que o Espírito mais frequentemente as combine e, quando uma aparece, introduza outra. Daí surge o que chamamos de propósito na conversa; daí surge a coerência na escrita; daqui vem aquela cadeia de pensamentos que costuma surgir nas pessoas mesmo durante os momentos mais incoerentes sonhos. Esses princípios de associação se resumem a três, a saber: semelhança- a imagem naturalmente nos faz pensar na pessoa que está retratada nela; adjacência espacial - quando Saint-Denis é mencionado, a ideia de Paris naturalmente vem à mente; causalidade - quando pensamos no filho, tendemos a dirigir nossa atenção para o pai. É fácil imaginar as amplas implicações que esses princípios devem ter na ciência da natureza humana, uma vez que tenhamos em mente que, no que diz respeito à mente, eles são os únicos elos que conectam as partes do universo ou nos conectam a qualquer ou por uma pessoa ou objeto externo a nós. Pois, uma vez que é apenas através do pensamento que qualquer coisa pode agir sobre nossas paixões, e uma vez que estas últimas são os únicos [elos] de conexão de nossos pensamentos, elas são realmente para nós aqueles que mantêm o universo unido, e todas as ações da mente devem depender em grande parte deles.
Hum D. Apresentação resumida (Tratado sobre a natureza humana) // Antologia da filosofia mundial. - M., 1970. - S.574-593.
D. Hume. Versão resumida de "Tratado sobre a Natureza Humana"
David Hume (David Hume, David Hume, inglês David Hume; 26 de abril de 1711, Edimburgo, Escócia - 25 de agosto de 1776, ibid) - filósofo escocês, representante do empirismo e agnosticismo, uma das maiores figuras do Iluminismo escocês.
Biografia
Nasceu em 1711 em Edimburgo (Escócia) na família de um advogado, dono de uma pequena propriedade. Hume recebeu uma boa educação na Universidade de Edimburgo. Trabalhou nas missões diplomáticas da Inglaterra na Europa.
Iniciou a sua actividade filosófica em 1739, publicando as duas primeiras partes do Tratado da Natureza Humana. Um ano depois, a segunda parte do tratado foi publicada. A primeira parte foi dedicada ao conhecimento humano. Então ele finalizou essas ideias e as publicou em um livro separado - Um Ensaio sobre o Conhecimento Humano.
Escreveu muitos trabalhos sobre vários tópicos, incluindo a história da Inglaterra em oito volumes.
Filosofia
Os historiadores da filosofia geralmente concordam que a filosofia de Hume tem a natureza do ceticismo radical, mas muitos pesquisadores acreditam que as ideias do naturalismo também desempenham um papel extremamente importante nos ensinamentos de Hume.
Hume foi muito influenciado pelas ideias dos empiristas John Locke e George Berkeley, bem como de Pierre Bayle, Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson e Joseph Butler.
Hume acreditava que nosso conhecimento começa com a experiência e se limita a ela, não há conhecimento inato. Portanto, não podemos conhecer a fonte de nossa experiência e não podemos ir além dela (conhecimento do futuro e do infinito). A experiência é sempre limitada ao passado. A experiência consiste em percepções, as percepções são divididas em impressões (sensações e emoções) e ideias (memórias e imaginações).
Depois de perceber o material, o conhecedor começa a processar essas representações. Decomposição por semelhança e diferença, distante ou próximo (espaço), e por causalidade. Tudo é feito de impressões. E qual é a fonte da sensação de percepção? Hume responde que há pelo menos três hipóteses:
Existem imagens de objetos objetivos (teoria da reflexão, materialismo).
O mundo é um complexo de sensações de percepção (idealismo subjetivo).
A sensação de percepção é evocada em nossa mente por Deus, o espírito superior (idealismo objetivo).
Monumento a Yuma. Edimburgo.
Hume pergunta qual dessas hipóteses é correta. Para fazer isso, você precisa comparar esses tipos de percepções. Mas estamos presos na linha da nossa percepção e nunca saberemos o que está além dela. Isso significa que a questão de qual é a fonte da sensação é uma questão fundamentalmente insolúvel. É possível, mas nunca poderemos comprová-lo. Não há evidências da existência do mundo. Você não pode provar ou refutar.
No século 19, essa posição passou a ser chamada de agnosticismo. Às vezes, cria-se a falsa impressão de que Hume afirma a impossibilidade absoluta do conhecimento, mas isso não é inteiramente verdade. Conhecemos o conteúdo da consciência, o que significa que o mundo na consciência é conhecido. Ou seja, conhecemos o mundo que está em nossas mentes, mas nunca conheceremos a essência do mundo, só podemos conhecer os fenômenos. Essa direção é chamada de fenomenalismo. Com base nisso, a maioria das teorias da filosofia ocidental moderna é construída, afirmando a insolubilidade da questão fundamental da filosofia. As relações causais na teoria de Hume são o resultado de nosso hábito. Uma pessoa é um monte de percepções.
Hume via a base da moralidade no sentido moral, mas negava o livre-arbítrio, acreditando que todas as nossas ações se deviam aos afetos.
Sua principal obra filosófica, Um Tratado sobre a Natureza Humana, foi escrita enquanto ele vivia na França, entre 1734 e 1737. Os dois primeiros volumes foram publicados em 1739, o terceiro em 1740. Ele ainda era muito jovem, não tinha nem trinta anos; ele não era conhecido, e as conclusões eram tais que quase todas as escolas deveriam considerá-las inaceitáveis. Ele esperava ataques ferozes, que preparou para enfrentar objeções brilhantes. Mas acabou que ninguém percebeu a obra. Como ele mesmo disse: "Ele saiu da imprensa 'natimorto'.
2. O que são percepções e em que dois tipos elas se dividem?
"Todas as nossas idéias simples, em sua primeira aparição, procedem de impressões simples, que correspondem a elas e são reproduzidas exatamente por elas." Por outro lado, ideias complexas não precisam se assemelhar a impressões. Podemos imaginar um cavalo alado sem nunca ter visto um, mas os ingredientes dessa ideia complexa vêm todos de impressões. A prova de que as impressões aparecem primeiro é obtida pela experiência: por exemplo, uma pessoa é cega de nascença, não tem impressões de cores. Entre as ideias, aquelas que conservam um grau considerável de vivacidade das impressões originais pertencem à memória, outras à imaginação.
Percepção é tudo o que pode ser representado pela mente, quer usemos nossos sentidos, sejamos inspirados pela paixão, ou manifestemos nosso pensamento e reflexão.
Ele divide nossas percepções em dois tipos, a saber, impressões e ideias. Quando experimentamos um afeto ou emoção de qualquer tipo, ou temos imagens de objetos externos comunicadas por nossos sentidos, a percepção da mente é o que ela chama de impressão. Quando pensamos em algum afeto ou objeto que não está presente, essa percepção é uma ideia.
3. Como as impressões e ideias estão relacionadas?
As impressões são percepções vívidas e fortes. As ideias são mais maçantes e mais fracas.
Todas as nossas ideias, ou percepções fracas, são derivadas de nossas impressões, ou percepções fortes, pois nunca podemos pensar em nada que nunca tenhamos visto ou sentido antes em nossa mente.
4. Em que condições ocorre a conexão de causa e efeito? Qual é o papel da lógica, da experiência e do hábito neste caso?
espaço-temporal adjacênciaé uma condição necessária para a operação de todas as causas. Da mesma forma, é evidente que o movimento que foi a causa é anterior à ação que foi o efeito. primazia no tempo há uma condição necessária para a ação de toda causa. Terceira condição - conexão persistente causas e ações. Todo objeto como causa sempre produz algum objeto como ação.
resultado o efeito não nos faz nada do que a mente vê na causa.
A mente sempre pode introduzir, que alguma ação decorre de alguma causa, e mesmo que algum evento arbitrário segue algum outro.
Todo raciocínio sobre causa e efeito é baseado na experiência, e todo raciocínio baseado na experiência é baseado na suposição de que a mesma ordem sempre será preservada na natureza.
É apenas o hábito que nos leva a supor que o futuro corresponde ao passado.
5. Qual é a crença nas relações de causa e efeito?
Aquilo que é falso em virtude da prova dedutiva contém uma contradição, e aquilo que contém uma contradição não pode ser imaginado. Mas quando se trata de algo factual, por mais forte que seja a evidência da experiência, sempre posso imaginar o contrário, embora nem sempre possa acreditar nisso.
A fé pressupõe uma representação e, além disso, outra coisa, e como não acrescenta uma ideia nova à representação, segue-se que esta é uma forma diferente de representar um objeto, algo que se distingue pelo sentimento e não depende da nossa vontade. da mesma forma que todas as nossas ideias.
Existe uma conexão necessária entre causa e efeito, e a causa tem algo que chamamos de força, poder ou energia. Se todas as nossas ideias ou pensamentos são derivados de nossas impressões, esse poder deve ser encontrado em nossas sensações ou em nosso sentimento interior. Mas nas ações da matéria, qualquer poder é tão pouco revelado aos sentidos que os cartesianos não hesitaram em afirmar que a matéria é completamente desprovida de energia e todas as suas ações são realizadas apenas graças à energia de um ser superior.
A aparência geral dos objetos é tomada como medida dessa relação, e nossa imaginação e nossos sentimentos tornam-se seus juízes finais.
9. Por que Hume nega o direito da geometria ser uma ciência exata?
Isso se deve ao fato de que a percepção dos objetos individualmente. Nossa imaginação e sentimentos se tornam a medida da igualdade.
Apesar do domínio da imaginação, há uma certa ligação secreta entre ideias separadas, que faz com que o espírito as conecte mais frequentemente e, quando uma aparece, deduza outra.
Esses princípios de associação se resumem a três: Semelhança - a imagem naturalmente nos faz pensar sobre quem é retratado nela; contiguidade espacial - quando se fala em Saint-Denis, naturalmente vem à mente a ideia de Paris; causalidade - pensando no filho, tendemos a direcionar nossa atenção para o pai.
hum tratado de filosofia
“A questão da existência de vida extraterrestre... é como qualquer outro problema científico. Sua decisão depende da unanimidade: se a evidência de vida extraterrestre for suficiente pela maioria dos cientistas respeitáveis, então sua existência se tornará um "fato científico". A mesma coisa aconteceu com a teoria ultrapassada do flogisto ou éter de luz...” (W. Corliss).
1. Do ponto de vista de qual conceito epistemológico o autor fala?
Os empiriocriticistas herdaram a atitude antimetafísica do positivismo de Comte, Spencer e Mill (é por isso que esta doutrina filosófica é muitas vezes também chamada de "segundo positivismo"), tendo, no entanto, feito correções muito significativas. O "primeiro positivismo", considerando infundadas as afirmações da ontologia filosófica tradicional sobre o papel da doutrina dos fundamentos profundos do universo, propôs simplesmente descartar qualquer "metafísica" do caminho do conhecimento científico e substituí-la por um conjunto de realizações de ciências específicas, "positivas" ("física" em sentido amplo). sentido da palavra). (O papel da filosofia limitava-se ao desenvolvimento de métodos ótimos para ordenar (classificar) o conhecimento científico e trazê-lo para um sistema conveniente para uso.) O "segundo positivismo" tentou livrar radical e para sempre a ciência do perigo de quaisquer "doenças metafísicas ". Para isso, considerou-se necessário descobrir no processo cognitivo real as fontes dos delírios metafísicos ("raízes epistemológicas da metafísica"), e depois "purificar" o conhecimento científico de tudo o que se alimenta dessas fontes. Representantes do "segundo positivismo" procuraram contar com as conquistas da então ainda muito jovem ciência "positiva" da consciência humana, a psicologia.
Do lado positivo, eles pretendiam generalizar criticamente a prática do conhecimento científico (principalmente das ciências naturais), chamando a atenção para os métodos eficazes que foram desenvolvidos no curso do desenvolvimento histórico das ciências positivas e, assim, garantir de forma confiável a confiabilidade dos conhecimentos científicos. declarações. Para isso, na opinião deles, era necessário metodicamente, em todos os detalhes e até as fontes mais secretas, traçar o caminho para os resultados, conclusões do pensamento científico, e depois corrigi-lo, salvando assim o pensamento científico de vãs andanças. Daí a atenção à história da ciência, que, ao lado do respeito pelos resultados da psicologia experimental, distinguiu os representantes mais proeminentes dessa tendência.
2. A “unanimidade” é possível na ciência?
A ciência é um sistema historicamente estabelecido e em desenvolvimento contínuo de conhecimento objetivamente verdadeiro (ou um ramo separado de tal conhecimento) com base na prática social sobre a natureza, sociedade e pensamento, sobre as leis objetivas de seu desenvolvimento; a esfera da atividade humana onde ocorre o desenvolvimento e a sistematização do conhecimento objetivo sobre a realidade. A "unanimidade" na ciência é impossível porque os cientistas usam diferentes métodos de observação e pesquisa.
3. Até que ponto esta afirmação é consistente com o propósito do conhecimento científico?
O conhecimento científico é um estudo que se caracteriza por seus próprios objetivos específicos e, mais importante, métodos para obter e testar novos conhecimentos. Não concorda, porque na ciência é preciso verificar os fatos, as provas.
4. O que significa "fato científico"? É possível concordar com o autor em seu entendimento?
Um fato científico é um evento objetivo e irrefutável, um fenômeno estabelecido ou revelado no decorrer da pesquisa científica (observação, medição, etc.), que é a base para concluir ou confirmar algo. A base do conhecimento científico. O autor defende que “a decisão depende da unanimidade”, e não da irrefutabilidade do evento. Portanto, não concordo com o autor.
Bibliografia
1. Hume D. Tratado sobre a natureza humana. Reserve um. Sobre conhecimento. M., 1995. - 483 p.
2. Introdução à Filosofia: Livro didático para universidades. V.2 H. Parte 1 / Sob o general. Ed. ISTO. Frolova. - M.: Politizdat, 2000. - 367 p.
3. Dicionário Conciso de Filosofia / Sob o geral. Ed. 4. Blauberg, I.K. Pantina. - 4º. Ed. - M.: Politizdat, 2002 p. - 431 p.
4. Spirkin A.G. Fundamentos de Filosofia: Proc. Subsídio para universidades. - M.: Poltiizdat, 1998. - 592 p.
Tratado sobre a Natureza Humana Livro Três
Palavra ao leitor
Considero necessário alertar os leitores de que, embora este livro seja o terceiro volume do Tratado da Natureza Humana, ele é em certa medida independente dos dois primeiros e não exige que o leitor se aprofunde em todos os raciocínios abstratos neles contidos. Espero que seja compreensível para leitores comuns e não requeira mais atenção do que normalmente é dada aos livros científicos. Cabe apenas observar que aqui continuo a usar os termos impressões e ideias no mesmo sentido de antes, e que por impressões entendo percepções mais fortes, tais como: nossas sensações, afetos e sentimentos, e por ideias, percepções mais fracas. , ou cópias de percepções mais fortes na memória e na imaginação.
Sobre virtude e vício em geral
Capítulo 1
Todo raciocínio abstrato tem a inconveniência de poder silenciar o adversário sem convencê-lo, e de realizar todo o seu poder requer tanto trabalho quanto foi gasto anteriormente para descobri-lo. Assim que deixamos nosso estudo e mergulhamos nos assuntos comuns da vida, as conclusões a que esses raciocínios nos levam desaparecem, assim como as visões noturnas desaparecem quando chega a manhã; é difícil até para nós manter intacta a convicção de que conseguimos com tanta dificuldade. Isso é ainda mais perceptível em uma longa cadeia de raciocínio, onde devemos manter a evidência das primeiras proposições até o fim e onde muitas vezes perdemos de vista todas as regras mais geralmente aceitas tanto da filosofia quanto da vida cotidiana. No entanto, não perco a esperança de que o sistema filosófico aqui proposto ganhe novas forças à medida que avança, e que nosso raciocínio sobre a moral confirme tudo o que dissemos sobre conhecimento e afetos. A moralidade é o assunto que mais nos interessa. Imaginamos que todas as nossas decisões sobre esse assunto influenciam o destino da sociedade, e é óbvio que esse interesse deve dar às nossas especulações mais realidade e significado do que quando o assunto é extremamente indiferente para nós. Acreditamos que tudo o que nos afeta não pode ser uma quimera, e como nossos afetos [ao discutir moralidade] se inclinam em uma direção ou outra, pensamos naturalmente que esta questão está dentro dos limites da compreensão humana, na qual estamos um tanto inclinados a duvidar em relação a outras questões semelhantes.
Se não fosse por essa vantagem, eu nunca teria ousado publicar o terceiro volume de uma obra filosófica tão abstrata, aliás, em uma época em que a maioria das pessoas parecia concordar em transformar a leitura em entretenimento e abandonar tudo o que requer um grau significativo de atenção para entender. .
Já notamos que nosso espírito nunca está consciente de nada além de suas percepções, e que todos os atos de ver, ouvir, julgar, amar, odiar e pensar são abrangidos por esse nome. Nosso espírito nunca pode produzir qualquer ato que não possamos incluir sob o termo percepção e, consequentemente, esse termo não é menos aplicável àqueles julgamentos pelos quais distinguimos entre o bem e o mal do que a qualquer outra operação da mente. A aprovação de um personagem e a condenação de outro são apenas percepções diferentes.
Mas uma vez que as percepções são reduzidas a dois tipos, a saber, impressões e ideias, essa divisão levanta a questão com a qual abriremos nosso estudo da moralidade: nós usamos o nosso ideias ou experiências distinguir entre vício e virtude e reconhecer qualquer ação como merecedora de censura ou elogio? Esta pergunta interromperá imediatamente todo raciocínio e declamação vazia e encerrará nosso tópico em limites precisos e claros.
As teorias de todos os que sustentam que a virtude nada mais é do que concordância com a razão, que existem correspondências e inconsistências eternas das coisas, iguais para todos os seres que as contemplam, que padrões imutáveis de certo e errado impõem uma obrigação não apenas à humanidade, mas também na própria Divindade, concordam que a moralidade, como a verdade, é reconhecida apenas por meio das idéias, por meio de sua comparação e comparação. Portanto, para julgar essas teorias, precisamos apenas considerar se, com base apenas na razão, é possível distinguir entre o bem moral e o mal moral, ou se devemos recorrer a alguns outros princípios para fazer isso. distinção.
Se a moral não exercesse uma influência natural sobre as paixões e ações humanas, seria inútil inculcá-la com tanto cuidado, e nada seria mais infrutífero do que a multidão de regras e princípios que encontramos em tanta abundância entre todos os moralistas. A filosofia é geralmente dividida em especulativa e prática; e, como a moralidade é sempre colocada sob a última rubrica, geralmente é considerada como tendo uma influência sobre nossos afetos e ações, e vai além dos julgamentos calmos e indiferentes de nossa mente. Tudo isso é confirmado pela experiência comum, que nos ensina que muitas vezes as pessoas são guiadas por seu dever, abstêm-se de certas ações porque são reconhecidas como injustas e são motivadas a outras porque são reconhecidas como obrigatórias.
Mas se a moralidade tem influência sobre nossas ações e paixões, segue-se que ela não pode ter sua origem na mente; isso ocorre porque a mente sozinha, como já mostramos, nunca pode ter tal influência. A moral excita paixões e produz ou impede ações. A própria mente é completamente impotente a esse respeito. Portanto, as regras da moralidade não são as conclusões de nossa razão.
Acho que ninguém negará a exatidão dessa conclusão; e não há outra maneira de evitá-lo do que negar o princípio em que se baseia. Enquanto for admitido que a razão não tem influência sobre nossos afetos e ações, seria inútil sustentar que a moralidade é descoberta apenas por meio das conclusões dedutivas da razão. Um princípio ativo não pode de forma alguma ter um princípio inativo como base, e se a mente é inativa em si mesma, então deve permanecer assim em todas as suas formas e manifestações, quer seja aplicada a objetos naturais ou morais, quer considere os forças de corpos externos ou as ações de seres racionais.
Seria cansativo repetir todos aqueles argumentos pelos quais mostrei que a mente é completamente inerte e que de forma alguma pode impedir ou produzir qualquer ação ou afeto. É fácil recordar tudo o que foi dito sobre este assunto. Recordarei aqui apenas um dos argumentos acima, e tentarei torná-lo mais persuasivo e mais aplicável ao assunto em consideração.
A razão é a descoberta da verdade ou do erro. Verdade ou erro consiste em concordar ou discordar com a relação real das ideias, ou com a existência e os fatos reais. Portanto, tudo o que não se aplica a esse acordo ou desacordo não pode ser verdadeiro nem falso, e nunca pode se tornar objeto de nossa razão. Mas é óbvio que para nossos afetos, desejos e ações, tal acordo e desacordo não se aplicam, pois são fatos e realidades primários, completos em si mesmos e não envolvendo qualquer relação com outros afetos, desejos e ações. Portanto, é impossível que eles sejam reconhecidos como verdadeiros ou falsos e, portanto, contrários à razão ou consistentes com ela.
Este argumento é duplamente útil para nosso presente propósito: ele prova diretamente que o valor de nossas ações não reside em sua concordância com a razão, assim como seu reprovável não reside em sua contradição com esta última; além disso, ele prova a mesma verdade também indiretamente, mostrando-nos que se a mente não é capaz de prevenir ou produzir imediatamente algum ato, rejeitando-o ou aprovando-o, então ela não pode ser uma fonte de discriminação entre o bem moral e o mal, que podem fazer tal uma coisa. ação. As ações podem ser dignas de elogio ou censura, mas não podem ser razoáveis ou irracionais. Portanto, meritório ou repreensibilidade não é o mesmo que razoabilidade ou irracionalidade. O mérito (mérito) e a repreensibilidade (demérito) de nossas ações muitas vezes contradizem nossas inclinações naturais e às vezes as restringem, mas a razão nunca teve tal influência sobre nós. Portanto, as diferenças morais não são produtos da razão; a razão é bastante passiva e não pode ser a fonte de um princípio ativo como a consciência ou o senso moral.
Mas talvez, embora uma vontade ou uma ação não possam contradizer diretamente a razão, poderíamos, no entanto, encontrar tal contradição naquilo que acompanha a ação, isto é, em suas causas ou efeitos (efeitos). Um ato pode ser a causa de um julgamento ou indiretamente pode ser gerado por ele nos casos em que o julgamento coincide com o afeto; e se recorrermos a um modo de expressão ligeiramente incorreto, que dificilmente é permitido em filosofia, então podemos atribuir ao ato em si o mesmo desacordo com a razão. Devemos agora considerar até que ponto a verdade ou a falsidade podem ser a fonte da moralidade.
Já notamos que a razão, no sentido estrito e filosófico da palavra, só pode influenciar nosso comportamento de duas maneiras: ou excita um afeto, informando-nos da existência de algo que pode ser seu objeto próprio, ou abre um conexão entre causas e efeitos, que nos fornece os meios necessários para manifestar o afeto. Esses são os únicos tipos de julgamento que podem acompanhar nossas ações, ou pode-se dizer que as produzem; e deve-se confessar que esses julgamentos muitas vezes podem ser falsos e errôneos. Uma pessoa pode ser afetada por imaginar que algum objeto causa dor ou prazer, enquanto ela é incapaz de gerar qualquer uma dessas sensações, ou produz uma sensação exatamente oposta àquela que a imaginação lhe atribui. Uma pessoa também pode recorrer a meios errados para atingir seu objetivo e, por seu comportamento inconsistente, impedir a implementação de sua intenção, em vez de apressá-la. Pode-se pensar que esses falsos julgamentos influenciam os afetos e as ações a eles associadas e os tornam irracionais, mas esta é apenas uma forma figurativa e imprecisa de expressar isso. Mas mesmo que concordemos com isso, ainda é fácil ver que esses erros estão longe de ser a fonte da imoralidade em geral; eles geralmente são muito inofensivos e não são imputáveis à pessoa que por infortúnio cair neles. Não vão além do erro de fato, que os moralistas ordinariamente nunca consideram criminoso, pois é completamente independente da vontade. Sou mais lamentável do que censurável se me engano sobre a dor ou o prazer que os objetos podem causar em nós, ou se não conheço os meios adequados para satisfazer meus desejos. Ninguém pode considerar tais erros como um defeito em meu caráter moral. Por exemplo, vejo à distância uma fruta que é realmente insípida e atribuo-lhe erroneamente um sabor agradável e doce. Este é o primeiro erro. Para obter este fruto, escolho meios inadequados para o meu propósito. Este é o segundo erro, e não existe um terceiro tipo de erro que possa se insinuar em nossos julgamentos de ações. Então, eu pergunto, uma pessoa que caiu em tal posição e é culpada de ambos os erros deve ser considerada cruel e criminosa, apesar da inevitabilidade do último? Em outras palavras, é possível imaginar que tais erros sejam a fonte da imoralidade em geral?
Aqui, talvez, não custa notar que, se diferenças morais surgem da verdade ou falsidade dos julgamentos indicados, então elas devem ocorrer sempre que fizermos tais julgamentos, e não importa se a questão diz respeito a uma maçã ou a um todo. reino, e também é possível ou o erro não pode ser evitado. Uma vez que se supõe que a própria essência da moralidade consiste em concordar ou discordar da razão, todas as outras condições são completamente indiferentes e não podem dar a nenhum ato o caráter de virtude ou vício, nem privá-lo desse caráter. Ao que foi dito, podemos acrescentar que, como tal acordo ou desacordo com a razão não admite graus, segue-se que todas as virtudes e todos os vícios devem ser de igual valor.
Se alguém objetasse que, embora um erro de fato seja inexpugnável, ainda assim é frequentemente um erro do que deveria ser, e é nisso que pode residir a fonte da imoralidade, então eu responderia que tal erro nunca pode ser o principal fonte de imoralidade, pois pressupõe a realidade do próprio e do impróprio, ou seja, a realidade das diferenças morais independentes desses julgamentos. Assim, um erro sobre o que deveria ser pode se tornar um tipo de imoralidade, mas este é apenas um tipo secundário, baseado em algum outro que o precede.
Com relação àqueles juízos que são conseqüências (efeitos) de nossas ações e, sendo falsos, nos dão razão para reconhecer essas ações como contrárias à verdade e à razão, podemos observar o seguinte: nossas ações nunca nos levam a pronunciar juízos verdadeiros ou falsos e ter tal influência apenas sobre os outros. Não há dúvida de que em muitos casos algum ato pode dar a outras pessoas motivo para falsas conclusões, por exemplo, se alguém vê pela janela que estou tratando a esposa do meu vizinho com muita intimidade e se mostra tão simples que imagina que ela é, sem dúvida, minha própria esposa. A esse respeito, meu ato é até certo ponto semelhante à mentira ou ao engano, mas com a diferença essencial de que o faço não com a intenção de inspirar a outra pessoa um falso julgamento, mas apenas com o objetivo de satisfazer meu desejo, minha paixão . Por acaso minha ação é a causa do erro e do falso julgamento; a falsidade de seus resultados pode ser atribuída ao próprio ato com a ajuda de uma forma de expressão figurativa especial. E, no entanto, não encontro sombra de fundamento para afirmar que a tendência de produzir tal erro é a primeira causa, ou fonte primária, da imoralidade em geral.
Portanto, não é possível que a distinção entre o bem e o mal moral seja feita pela razão, pois essa distinção tem uma influência em nossas ações, da qual a própria razão não é capaz. A razão e seus julgamentos podem, é verdade, ser uma causa indireta de um ato, causando ou dirigindo um afeto; mas não se pode dizer que tal proposição, sendo verdadeira ou falsa, seja por isso virtuosa ou viciosa. Quanto aos julgamentos causados por nossas ações, eles certamente não podem conferir tais qualidades morais a essas ações, que são suas causas.
Se, no entanto, quisermos aprofundar os detalhes e provar que as correspondências ou não correspondências eternas e imutáveis das coisas [à razão] não podem ser defendidas pela filosofia sólida, então podemos levar em conta as seguintes considerações.
Se apenas o pensamento, apenas a mente, pudesse determinar os limites do próprio e do impróprio, então a essência da virtude e do vício residiria em certas relações entre objetos, ou então seria algum tipo de fato descoberto com a ajuda do raciocínio. Tal conclusão é óbvia. As operações da mente humana se resumem a dois tipos: comparar ideias e inferir fatos; conseqüentemente, se descobríssemos a virtude com a ajuda da mente, ela deveria ser objeto de uma dessas operações; não há terceira operação da mente pela qual abri-la. Alguns filósofos propagaram assiduamente a visão de que a moralidade pode ser provada demonstrativamente; e embora nenhum deles jamais tenha sido capaz de avançar sequer um passo nessas demonstrações, todos admitem que é certo que essa ciência pode alcançar a mesma certeza que a geometria ou a álgebra. Nesta suposição, o vício e a virtude devem estar em alguma relação, pois é geralmente aceito que nenhum fato pode ser provado demonstrativamente. Comecemos, portanto, examinando essa hipótese e nos esforcemos, se possível, para determinar aquelas qualidades morais que há tanto tempo têm sido objetos de nossa busca infrutífera. Sejam precisamente indicadas para nós aquelas relações às quais a moralidade ou o dever equivalem, para que possamos saber em que consistem estes últimos e como devemos julgá-los.
Se você diz que o vício e a virtude estão em relações que admitem certas provas demonstrativas, então você deve procurá-los exclusivamente dentro dessas quatro relações que admitem o grau de evidência indicado; mas nesse caso você ficará enredado em tais absurdos dos quais nunca poderá se livrar. Afinal, você pensa que a própria essência da moralidade está nos relacionamentos, mas entre esses relacionamentos não há nenhum que não seja aplicável não apenas a objetos irracionais, mas também a objetos inanimados; segue-se que mesmo tais objetos podem ser morais ou imorais. Semelhança, Contradição, Graus de Qualidades e Relações entre Quantidades e Números— todas essas relações pertencem tanto à matéria quanto às nossas ações, afetos e volições. Consequentemente, não há dúvida de que a moralidade não reside em nenhuma dessas relações e sua consciência não se resume a sua descoberta.
Se alguém afirmasse que o senso moral consiste na descoberta de uma relação especial diferente daquelas nomeadas, e que nossa enumeração é incompleta, se colocarmos todas as demonstrações disponíveis da relação sob quatro títulos gerais, então eu não saberia o que responder até que ninguém tenha a gentileza de me mostrar uma atitude tão nova. É impossível refutar uma teoria que nunca foi formulada. Lutando no escuro, uma pessoa desperdiça suas forças em vão e muitas vezes ataca onde não há inimigo.
Portanto, devo estar satisfeito neste caso com a exigência de que as duas condições a seguir sejam observadas por todos os que se comprometem a elucidar esta teoria. Primeiro, uma vez que os conceitos de bem e mal moral se aplicam apenas aos atos de nossa mente e surgem de nossa relação com objetos externos, as relações que são a fonte dessas distinções morais devem existir exclusivamente entre atos internos e objetos externos, elas não devem ser aplicável, nem a atos internos comparados entre si, nem a objetos externos, na medida em que estes se opõem a outros objetos externos. Pois a moralidade deve estar ligada a certas relações, mas se essas relações pudessem pertencer a atos internos considerados como tais, seguir-se-ia que podemos ser culpados de um crime de maneira interna, independentemente de nossa relação com o universo. Da mesma forma, se essas relações morais fossem aplicáveis a objetos externos, seguir-se-ia que mesmo para seres inanimados os conceitos de beleza moral e feiúra moral são aplicáveis. É, no entanto, difícil imaginar que alguma relação pudesse ser descoberta entre nossos afetos, desejos e ações, por um lado, e objetos externos, por outro, que não fosse aplicável a afetos e desejos, ou então a objetos externos. objetos, quando eles são comparados uns com os outros.
Mas será ainda mais difícil satisfazer a segunda condição necessária para a justificação desta teoria. De acordo com os princípios daqueles que afirmam a existência de uma diferença racional abstrata entre o bem e o mal morais, e de uma correspondência natural ou não correspondência das coisas [à razão], assume-se não apenas que essas relações, sendo eternas e imutáveis , são idênticos quando qualquer ser racional os contempla, mas também que suas ações também devem ser necessariamente as mesmas; e disso se infere que eles exercem não menos, se não mais, influência na direção da vontade da Divindade do que no governo dos membros inteligentes e virtuosos de nossa raça. É óbvio, no entanto, que é necessário distinguir entre esses dois detalhes. Uma coisa é ter um conceito de virtude, outra é subordinar sua vontade a ele. Portanto, para provar que os padrões de certo e errado são leis eternas, obrigatórias para todo ser racional, não basta indicar as relações em que se baseiam; devemos, além disso, apontar a conexão entre as relações e a vontade, e provar que essa conexão é tão necessária que deve ser realizada em todo espírito bem organizado e exercer sua influência sobre ele, mesmo que a diferença entre eles em outros aspectos era vasto e infinito. Mas já mostrei que, mesmo na natureza humana, a relação sozinha nunca pode produzir nenhuma ação; além disso, na investigação de nosso conhecimento, foi demonstrado que não há tal conexão entre causa e efeito como aqui se supõe, ou seja, não descoberto pela experiência, mas tal que podemos esperar compreendê-lo pela mera contemplação de objetos . Todos os seres do mundo, considerados por si mesmos, parecem-nos completamente separados e independentes uns dos outros. Conhecemos sua influência e conexão apenas por experiência, e essa influência nunca devemos estender além da experiência.
Assim, é impossível satisfazer a primeira condição necessária para a teoria dos padrões racionais eternos de próprio e impróprio, porque é impossível indicar as relações nas quais tal distinção pode ser baseada. Mas é igualmente impossível satisfazer a segunda condição, pois não podemos provar a priori que essas relações, mesmo que realmente existissem e fossem percebidas, teriam força e obrigatoriedade universais.
Mas, para tornar essas considerações gerais mais claras e convincentes, podemos ilustrá-las com alguns exemplos particulares que são universalmente admitidos como tendo o caráter de bem e mal moral. De todos os crimes de que o ser humano é capaz, o mais terrível e antinatural é a ingratidão, sobretudo quando a pessoa dela é culpada em relação aos pais e quando se manifesta da forma mais cruel, nomeadamente sob a forma de injúria e morte . Isso é reconhecido por toda a raça humana, tanto pessoas comuns quanto filósofos; entre os filósofos, a única questão que se coloca é se descobrimos a culpa ou a feiúra moral desse ato com a ajuda do raciocínio demonstrativo, ou se o percebemos com um sentimento interno por meio de algum sentimento naturalmente causado pela reflexão sobre tal Aja. Esta questão será imediatamente decidida por nós em sentido contrário à primeira opinião, se apenas pudermos indicar em outros objetos as mesmas relações, mas sem a ideia da culpa ou injustiça que os acompanha. Razão ou ciência nada mais é do que a comparação de ideias e a descoberta das relações entre elas; e se as mesmas relações têm um caráter diferente, deve-se obviamente concluir que essas diferenças em suas características não são descobertas apenas pela razão. Então, submetamos o objeto [investigado] a tal teste: escolhamos algum objeto inanimado, por exemplo, um carvalho ou um olmo, e suponhamos que, deixando cair uma semente, esta árvore dará origem a uma árvore jovem, e o último, crescendo gradualmente, finalmente superará e abafará seu pai. A questão é: falta a este exemplo pelo menos uma daquelas relações que podem ser descobertas no parricídio ou na ingratidão? Não é uma árvore a causa da existência de outra, e a última causa da morte da primeira, assim como acontece quando um filho mata seu pai? Não será suficiente se a resposta for que não há escolha ou livre arbítrio neste caso. Pois mesmo no assassinato, a vontade não dá origem a nenhuma outra relação, mas é apenas a causa da qual a ação procede e, portanto, gera as mesmas relações que no carvalho ou no olmo surgem de outros princípios. Vontade ou escolha leva um homem a matar seu pai; as leis do movimento e da matéria fazem com que a árvore jovem destrua o carvalho que lhe deu origem. Então, aqui as mesmas relações têm causas diferentes, mas essas relações ainda permanecem idênticas. E como a descoberta deles não é em ambos os casos acompanhada do conceito de imoralidade, segue-se que o conceito indicado não decorre de tal descoberta.
Mas vamos dar um exemplo ainda melhor. Estou pronto para propor a todos a pergunta: por que o incesto entre as pessoas é considerado um crime, enquanto o mesmo ato e as mesmas relações entre os animais não têm de forma alguma o caráter de vergonha moral e antinatural? Se me respondessem que tal ato por parte dos animais é inocente, porque eles não têm razão suficiente para compreender sua vergonhosa, enquanto por parte de uma pessoa que possui essa habilidade, que deveria mantê-lo dentro dos limites da dever, o mesmo ato imediatamente se torna criminoso - se me dissessem, objetaria que isso significa girar em um círculo falso. Pois antes que a mente possa descobrir a vergonhosa de um ato, este já deve existir e, portanto, não depende das decisões da mente e é antes seu objeto do que sua ação. Segundo esta teoria, todo animal que tem sentimentos, aspirações e vontade, ou seja, todo animal, deve ter os mesmos vícios e virtudes pelos quais louvamos e censuramos os seres humanos. Toda a diferença reside no fato de que nossa mente superior pode nos ajudar no conhecimento do vício ou da virtude, e isso pode aumentar a censura ou o elogio. No entanto, esse conhecimento pressupõe a existência independente dessas diferenças morais, que dependem apenas da vontade e das aspirações e que podem ser distinguidas da razão tanto no pensamento quanto na realidade. Os animais podem manter entre si as mesmas relações que as pessoas e, conseqüentemente, a mesma moralidade seria característica deles se a essência da moralidade fosse reduzida a essas relações. Um grau insuficiente de racionalidade poderia impedi-los de realizar seu dever moral, deveres morais, mas não poderia impedir a existência desses deveres, porque eles devem existir antes de serem reconhecidos. A mente deve descobri-los, mas não pode produzi-los. Este argumento deve ser levado em consideração, pois é, a meu ver, que decide definitivamente a questão.
Esse raciocínio prova não apenas que a moralidade não é redutível a certas relações que são objeto da ciência; se cuidadosamente considerado, prova com igual certeza que a moralidade não é um fato que pode ser conhecido pela mente. Aqui está a segunda parte de nosso argumento e, se conseguirmos mostrar sua evidência, teremos o direito de concluir disso que a moralidade não é um objeto da razão. Mas pode haver alguma dificuldade em provar que o vício e a virtude não são fatos que podemos inferir pela razão? Tome qualquer ato que seja considerado criminoso, como homicídio doloso. Olhe para isso de qualquer ponto de vista e veja se consegue descobrir o fato ou a coisa real que você chama de vício. De qualquer lado que você o aborde, você encontrará apenas afetos, motivos, desejos e pensamentos conhecidos. Não há outro fato neste caso. O vício o ilude completamente enquanto você estiver olhando para o objeto. Você nunca o encontrará até que olhe para dentro e encontre em si mesmo o sentimento de censura que surge em você em relação a esse ato. É um fato, sim, mas é uma questão de sentimento e não de razão; está em você mesmo, não no objeto. Assim, quando você reconhece qualquer ato ou caráter como vicioso, quer dizer com isso apenas que, devido à organização especial de sua natureza, você experimenta uma experiência ou um sentimento de censura ao vê-lo. Assim, vício e virtude podem ser comparados a sons, cores, calor e frio, que, segundo os filósofos modernos, não são qualidades de objetos, mas percepções de nosso espírito. E esta descoberta na ética, bem como a descoberta correspondente na física, deve ser considerada um avanço significativo nas ciências especulativas, embora ambas tenham pouco efeito na vida prática. Nada pode ser mais real, nada pode nos interessar mais do que nossos próprios sentimentos de prazer e desprazer, e se esses sentimentos são favoráveis à virtude e desfavoráveis ao vício, nada mais é necessário para regular nosso comportamento, nossas ações.
Não posso deixar de acrescentar a essas considerações uma observação que, talvez, será reconhecida como não desprovida de certo significado. Observei que em todas as teorias éticas com as quais encontrei até agora, o autor por algum tempo raciocinou da maneira usual, estabeleceu a existência de Deus ou declarou suas observações sobre os assuntos humanos; e de repente, para minha surpresa, descubro que em vez do conectivo usual usado nas sentenças, a saber, comer ou não comer, não encontro uma única sentença em que não haveria como um conectivo deveria ou não deveria. Essa substituição ocorre imperceptivelmente, mas mesmo assim é extremamente importante. Uma vez que deve ou não expressar alguma nova relação ou afirmação, esta última deve ser levada em conta e explicada, e ao mesmo tempo deve ser dada a razão para o que parece bastante incompreensível, ou seja, como essa nova relação pode ser uma dedução. de outros completamente diferentes dele. Mas como os escritores não costumam recorrer a tal precaução, tomo a liberdade de recomendá-la aos leitores, e estou certo de que esse insignificante ato de atenção derrubaria todos os sistemas éticos ordinários e nos mostraria que a distinção entre vício e virtude não é baseado apenas na relação entre objetos e não conhecido pela mente.
Capítulo 2
Assim, todo o curso deste argumento nos leva à conclusão de que, como o vício e a virtude não podem ser distinguidos apenas pela razão ou pela comparação de idéias, podemos obviamente distingui-los por meio de alguma impressão ou sentimento que eles evocam em nós. Nossas decisões sobre o que é moralmente certo e o que é moralmente errado são obviamente percepções, e uma vez que todas as percepções são reduzidas a impressões e idéias, a exclusão de um desses tipos é um argumento convincente em favor do outro. Portanto, sentimos a moral em vez de julgá-la, embora tal sentimento ou sentimento seja geralmente tão fraco e evasivo que tendemos a confundi-lo com uma ideia, de acordo com nosso hábito constante de considerar todas aquelas [coisas] que são muito semelhantes a ser o mesmo.
A próxima pergunta é: qual é a natureza dessas impressões e como elas nos afetam? Aqui não podemos hesitar muito, mas devemos reconhecer ao mesmo tempo a impressão que vem da virtude como agradável e a que é causada pelo vício como desagradável. Cada minuto de experiência nos convence disso. Não há visão mais agradável e bela do que um ato nobre e generoso, e nada nos causa mais repulsa do que um ato cruel e traiçoeiro. Nenhum prazer é igual à satisfação que sentimos na companhia daqueles que amamos e respeitamos, e o maior castigo para nós é a necessidade de passar a vida com aqueles que odiamos ou desprezamos. Mesmo algum drama ou romance pode nos dar um exemplo do prazer que a virtude nos dá e do sofrimento que resulta do vício.
Além disso, como as impressões específicas pelas quais conhecemos o bem ou o mal moral nada mais são do que dores ou prazeres especiais, segue-se que, em todas as investigações sobre as diferenças morais, é suficiente apontar as razões que nos fazem sentir prazer ou desprazer. ao considerar qualquer personagem, para explicar por que esse personagem merece elogios ou críticas. Qualquer ato, qualquer sentimento ou caráter é considerado virtuoso ou vicioso, mas por quê? Porque a consideração disso nos dá um prazer ou desprazer especial. Assim, tendo indicado o motivo desse prazer ou desprazer, explicaremos suficientemente o vício ou a virtude. Ou seja, ter consciência da virtude nada mais é do que sentir um prazer especial em considerar qualquer personagem. Nosso elogio ou admiração está no próprio sentimento. Não vamos mais longe e não pedimos nenhuma razão para satisfação. Não concluímos que um personagem é virtuoso pelo fato de gostarmos dele, mas quando sentimos que gostamos dele de uma maneira especial, na verdade sentimos que é virtuoso. É o mesmo aqui como em todos os nossos julgamentos sobre diferentes tipos de beleza, gostos e sensações. Nossa aprovação deles já está no prazer imediato que eles nos dão.
Contra uma teoria que estabelece normas racionais eternas de certo e errado, levantei a objeção de que é impossível indicar relações nas ações de seres racionais que não poderiam ser encontradas em objetos externos e que, consequentemente, se a moralidade estivesse sempre ligada a essas relações, então a matéria inanimada poderia se tornar virtuosa ou viciosa. Mas exatamente da mesma maneira, a seguinte objeção pode ser levantada contra a teoria que propomos: se a virtude e o vício são determinados pelo prazer e pela dor, então essas qualidades devem sempre resultar de sensações dadas e, portanto, qualquer objeto, animado ou inanimado, racional ou irracional, pode tornar-se moralmente bom ou mau, desde que possa causar prazer ou desprazer. Mas, embora essa objeção pareça ser idêntica à anterior, ela não tem, de forma alguma, a mesma força. Pois, em primeiro lugar, é óbvio que pelo termo prazer entendemos sensações muito diferentes umas das outras e que têm apenas uma semelhança muito remota umas com as outras, o que é necessário para podermos expressá-las pela mesma termo abstrato. Uma boa música e uma garrafa de bom vinho dão-nos igualmente prazer, aliás, a sua bondade é determinada apenas pelo referido prazer. Mas dizemos em virtude disso que o vinho é harmonioso e a música tem bom gosto? Da mesma forma, um objeto inanimado e o caráter ou sentimentos de qualquer pessoa podem nos dar prazer, mas como o prazer é diferente em ambos os casos, isso não nos permite confundir nossos sentimentos em relação a ambos e nos obriga a atribuir virtude ao último objeto, mas não ao primeiro. Além disso, nem todo sentimento de prazer ou dor, causado por personagens ou ações, tem aquela propriedade especial que nos faz expressar aprovação ou censura. A presença de boas qualidades em nosso inimigo é prejudicial para nós, mas elas ainda podem nos impor respeito ou reverência. É somente quando um personagem é considerado sem levar em consideração nosso interesse privado que ele dá origem a tal sensação ou sentimento em nós com base no qual o chamamos de moralmente bom ou mau. É verdade que esses dois sentimentos - o sentimento de nosso interesse pessoal e o sentimento moral - podem ser facilmente misturados e passar naturalmente um para o outro. Raramente acontece que não reconhecemos nosso inimigo como mau e podemos distinguir entre suas ações que são contrárias aos nossos interesses e a verdadeira depravação ou baixeza. Mas isso não impede que os sentimentos em si permaneçam diferentes, e um homem de caráter, um homem de razão, pode se proteger de tais ilusões. Da mesma forma, embora seja certo que uma voz musical é aquela que naturalmente nos dá um tipo especial de prazer, muitas vezes é difícil admitir que a voz do inimigo seja agradável ou reconhecê-la como musical. Mas quem tem ouvido aguçado e, além disso, sabe se controlar, sabe distinguir esses sentimentos e elogiar o que merece elogios.
Em segundo lugar, para observar uma diferença ainda mais significativa entre nossas dores e prazeres, podemos recordar a teoria dos afetos acima. Orgulho e humilhação, amor e ódio, surgem quando somos confrontados com algo que tem a ver com o objeto de nossa paixão e, ao mesmo tempo, suscita uma sensação especial, que tem alguma semelhança com a sensação da paixão. Com vício e virtude essas condições são realizadas; o vício e a virtude devem necessariamente ser atribuídos a nós mesmos ou aos outros, e excitam ou prazer ou desprazer e, portanto, devem excitar uma das quatro paixões indicadas, o que os distingue claramente do prazer e da dor causados por objetos inanimados, muitas vezes nada tendo. fazer conosco. Talvez este seja o efeito mais significativo que a virtude e o vício têm sobre o espírito humano.
Podemos agora fazer a seguinte pergunta geral sobre a dor ou o prazer que caracteriza o bem e o mal moral: De que princípios eles brotam e através do que eles surgem no espírito do homem? A isso responderei, em primeiro lugar, que é absurdo imaginar que em cada caso individual os sentimentos indicados sejam engendrados por alguma qualidade original e organização primária. Como o número de nossos deveres é em certa medida infinito, é impossível que nossos instintos primários se estendam a cada um deles e desde a mais tenra infância imprimam no espírito humano todas as muitas prescrições que estão contidas no sistema ético mais perfeito. Tal curso de ação não está de acordo com as regras usuais seguidas pela natureza, que produz a partir de alguns princípios toda a variedade que vemos no universo, e organiza tudo da maneira mais fácil e simples. Assim, é necessário reduzir o número desses impulsos primários e encontrar alguns princípios mais gerais que justifiquem todos os nossos conceitos de moralidade.
Mas, em segundo lugar, se fosse perguntado se deveríamos procurar tais princípios na natureza ou se deveríamos recorrer a outras fontes em busca deles, então eu objetaria que nossa resposta a essa pergunta depende da definição da palavra Natureza, palavras altamente ambíguas e indefinidas. Se natural é contrastado com milagres, então não apenas a distinção entre vício e virtude será natural, mas também todo evento que já aconteceu no universo, exceto pelos milagres sobre os quais nossa religião é fundada. Agora, ao dizer que os sentimentos de vício e virtude são naturais no sentido indicado, não estamos fazendo nenhuma descoberta incomum.
Mas o natural também pode ser contrastado com o raro e incomum, e se a palavra for tomada neste sentido comum, muitas vezes podem surgir disputas sobre o que é natural e o que não é natural, e pode-se dizer em geral que não temos qualquer medida muito precisa, através da qual tais disputas possam ser resolvidas. A designação de algo como frequente e raro depende do número de exemplos que observamos e, como esse número pode aumentar ou diminuir gradualmente, é impossível estabelecer limites exatos entre essas designações. Só podemos dizer o seguinte nesta ocasião: se algo pode ser chamado de natural no sentido indicado, então esses são precisamente sentimentos morais, pois no universo nunca houve um único povo e nem um único povo teve uma única pessoa que seria totalmente desprovido desses sentimentos e nunca, em hipótese alguma, demonstraria aprovação ou censura das ações [das pessoas]. Esses sentimentos estão tão profundamente enraizados em nossa organização, em nossa disposição, que é impossível extirpá-los e destruí-los sem com isso mergulhar o espírito humano na doença ou na loucura.
Mas o natural também pode se opor ao artificial, e não apenas ao raro e incomum; e neste sentido pode ser considerado discutível se os conceitos de virtude são naturais ou não. Esquecemos facilmente que os propósitos, projetos e intenções dos homens em suas ações são princípios tão necessários quanto o calor e o frio, a umidade e a secura; considerando-os gratuitos e à nossa inteira disposição, costumamos contrapô-los com outros princípios da natureza. Portanto, se nos perguntassem se o sentimento da virtude é natural ou antinatural, eu diria que no momento não posso dar uma resposta exata a essa pergunta. Talvez mais tarde descubra que nosso sentimento de algumas virtudes é artificial e outras - natural. A discussão desta questão será mais apropriada quando considerarmos cada vício individual, cada virtude individual com precisão e detalhe.
Enquanto isso, no que diz respeito a essas definições de natural e antinatural Não custa nada notar o seguinte: nada pode ser mais antifilosófico do que as teorias que afirmam que a virtude é equivalente ao natural e o vício ao antinatural. Pois se tomarmos o natural no primeiro sentido da palavra, em oposição ao milagroso, então tanto o vício quanto a virtude são igualmente naturais, mas se o tomarmos no segundo sentido, em oposição ao incomum, então talvez a virtude seja reconhecido como o mais antinatural. No mínimo, deve-se admitir que a virtude heróica é tão incomum e tão pouco natural quanto a mais grosseira barbárie. Quanto ao terceiro significado da dita palavra, é certo que o vício e a virtude são igualmente artificiais e igualmente naturais (fora da natureza). Embora se possa questionar se o conceito de dignidade, ou repreensibilidade, ou certas ações é natural ou artificial, é óbvio que as próprias ações são artificiais e são realizadas com um determinado fim, com uma certa intenção, caso contrário não poderiam ser somadas sob os nomes indicados em tudo. Assim, é impossível que naturalidade ou não naturalidade, em qualquer sentido da palavra, signifique os limites do vício e da virtude.
Assim, voltamos novamente à nossa primeira proposição, que diz que a virtude se distingue por aquele prazer, e o vício por aquele sofrimento, que desperta em nós qualquer ato, qualquer sentimento ou caráter simplesmente olhando para ele, simplesmente considerando-o. . Este resultado é muito conveniente, porque nos leva à seguinte pergunta simples: por que qualquer ato ou qualquer sentimento em geral sua consideração e estudo nos causa certo prazer ou desprazer- uma questão com a ajuda da qual podemos indicar a fonte de sua alta moralidade ou depravação na forma de ideias claras e distintas, sem procurar algumas relações e qualidades incompreensíveis que nunca existiram na natureza ou mesmo em nossa imaginação. Eu me orgulho de já ter realizado a maior parte de minha tarefa atual graças a esta formulação da questão, que me parece completamente livre de ambiguidade e obscuridade.
Sobre justiça e injustiça
A justiça é uma virtude natural ou artificial?
Já indiquei que nem todo tipo de virtude excita em nós um sentido natural (sentido), mas também existem virtudes que despertam prazer e aprovação em virtude de alguma adaptação artificial resultante das várias condições de vida e das necessidades da humanidade. . Sustento que a justiça pertence a esse tipo, e tentarei defender essa opinião com um argumento curto e, espero, convincente, antes de passar a considerar a natureza desse dispositivo artificial do qual flui o sentimento da dita virtude.
Obviamente, quando elogiamos algumas ações, temos em mente apenas os motivos que as causaram e consideramos as ações como sinais ou indícios de certas qualidades do nosso espírito, do nosso caráter. A manifestação externa [dessas qualidades] em si não tem valor; devemos olhar para dentro para encontrar a qualidade moral; não podemos fazer isso diretamente e, portanto, direcionamos nossa atenção para as ações como seus sinais externos. No entanto, essas ações continuam a ser consideradas apenas como sinais, e o objeto final de nosso louvor, nossa aprovação é o motivo que as causou.
Da mesma forma, se exigimos que [alguém] faça algum ato, ou reprovamos uma pessoa por não fazê-lo, sempre assumimos que todos nessa posição devem ser influenciados pelo motivo adequado para tal ato. e consideramos criminoso que ele não dê atenção a esse motivo. Se, depois de examinar o caso, descobrirmos que um motivo virtuoso ainda tinha poder sobre seu espírito, mas não pôde se manifestar devido a algumas condições que desconhecemos, retiramos nossa censura e respeitamos [essa pessoa] da mesma forma como se ele realmente fez o que foi exigido dele.
Assim, parece que todas as ações virtuosas derivam seu valor apenas de motivos virtuosos e são consideradas apenas como sinais de tais motivos. Deste princípio, tiro a seguinte conclusão: o primeiro motivo virtuoso que dá valor a um determinado ato não pode ser o respeito pela virtude desse ato, mas deve ser reduzido a algum outro motivo ou princípio natural. Supor que o próprio respeito pela virtude de um determinado ato pode ser o motivo primário que deu origem ao ato e lhe deu o caráter de virtude é descrever um falso círculo. Antes que possamos chegar a tal respeito, o ato já deve ser realmente virtuoso, e essa virtude deve fluir de algum motivo virtuoso e, portanto, o motivo virtuoso deve ser algo diferente do respeito pela virtude do próprio ato. Um motivo virtuoso é necessário para dar a um ato um caráter virtuoso. Um ato deve ser virtuoso antes que possamos respeitar sua virtuosidade. Portanto, algum motivo virtuoso deve preceder tal respeito.
E esse pensamento não é apenas uma sutileza metafísica, ele entra em todo o nosso raciocínio sobre a vida cotidiana, embora não possamos expressá-lo em termos tão claros. Culpamos o pai por negligenciar o filho. Por quê? Porque prova sua falta de afeto natural, que é dever de todo pai. Se o afeto natural não fosse um dever, então o cuidado dos filhos não poderia ser um dever, e de forma alguma poderíamos significar o cumprimento desse dever, cuidando de nossos filhos. Assim, neste caso, todas as pessoas assumem a presença de tal motivo para o ato indicado, que é diferente de um senso de dever.
Ou aqui está um homem que faz muitas boas ações, ajuda os oprimidos, conforta os feridos mentais e estende sua generosidade até a pessoas completamente desconhecidas para ele. Não há pessoa que tenha um caráter mais agradável e virtuoso. Consideramos tais ações como evidência da maior humanidade, e essa humanidade dá valor às próprias ações. Portanto, o respeito a esse valor é um ato secundário e decorre do princípio anterior da filantropia, altamente valioso e louvável.
Em suma, pode estabelecer-se como regra incontestável que nenhuma ação pode ser virtuosa ou moral a menos que haja algum motivo na natureza humana que possa produzi-la, um motivo diferente de seu senso de moralidade.
Mas o próprio sentimento de moralidade ou dever não pode dar origem a um ato sem a presença de algum outro motivo? Eu respondo: sim, talvez; mas isso não é uma objeção à teoria atual. Se algum motivo ou princípio moral é inerente à natureza humana, então uma pessoa que sente a ausência dele em si mesma pode se odiar por isso e cometer o ato indicado sem esse motivo com base em um senso de dever, a fim de adquirir esse princípio moral pelo exercício ou pelo menos tanto quanto possível para esconder sua ausência de si mesmo. Quem não sente realmente gratidão sente prazer em realizar atos de gratidão e pensa que assim cumpriu seu dever. A princípio, as ações são consideradas apenas como sinais de motivos, mas neste caso, como em todos os outros, costumamos prestar atenção aos sinais e até certo ponto negligenciar a própria essência que eles significam. Mas, embora em alguns casos uma pessoa só possa praticar um ato por respeito à sua obrigação moral, isso pressupõe a presença na natureza humana de certos princípios que são capazes de dar origem a esse ato e cuja beleza moral é capaz de dando valor ao ato.
Agora aplique tudo o que foi dito ao presente caso: suponha que alguém me empreste uma quantia em dinheiro com a condição de que seja devolvida em alguns dias; suponha também que, ao final do período acordado, ele exija a devolução da referida quantia. Eu estou perguntando: com que base, em virtude de qual motivo, devo devolver esse dinheiro? Pode-se dizer que meu respeito pela justiça e desprezo pela mesquinhez e baixeza são motivos suficientes para mim, se eu tiver o mínimo de honestidade ou senso de dever e obrigação. E esta resposta, sem dúvida, é correta e suficiente para uma pessoa que vive em uma sociedade civilizada e moldada por uma certa disciplina e educação. Mas um homem em um estado primitivo e mais natural - se você gosta de chamar tal estado de natural - rejeitaria esta resposta como completamente incompreensível e sofística. Qualquer pessoa neste estado imediatamente perguntaria a você: o que é honestidade e justiça ao pagar uma dívida e abster-se de se apropriar da propriedade de outra pessoa? Obviamente, não consiste em um ato externo. Portanto, deve ser indicado no motivo do qual procede esse ato externo. Tal motivo não pode de forma alguma ser o respeito pela honestidade de um ato. Pois afirmar que um motivo virtuoso é necessário para tornar um ato honesto, e que ao mesmo tempo o respeito pela honestidade é o motivo do ato, é cair em uma óbvia falácia da lógica. Não podemos de forma alguma ter respeito pela virtude de uma ação a menos que ela tenha sido anteriormente, e nenhuma ação pode ser virtuosa a menos que brote de um motivo virtuoso. Portanto, um motivo virtuoso deve preceder o respeito pela virtude, e não é possível que um motivo virtuoso e o respeito pela virtude sejam os mesmos.
Portanto, devemos encontrar algum motivo para ações justas e honestas, além de nosso respeito por sua honestidade, mas aí reside a grande dificuldade. Se disséssemos que a preocupação com nosso interesse privado ou nossa reputação é o motivo legítimo de toda ação honesta, seguir-se-ia que assim que essa preocupação cessasse, a honestidade não poderia mais existir. No entanto, é certo que o amor-próprio, agindo com total liberdade, em vez de nos levar a ações honestas, é a fonte de toda injustiça, de toda violência, e que uma pessoa não pode corrigir esses seus vícios, a menos que corrija e controle o surtos naturais dessa tendência.
Se alguém argumentasse que a base ou motivo para tais ações é preocupação com o interesse público, que nada contradiz tanto quanto atos injustos e desonrosos, se fosse para ser afirmado, eu ofereceria as seguintes três considerações como merecedoras de nossa atenção. Primeiro, o interesse público não está naturalmente relacionado com as regras da justiça; só a ela acedem em virtude do acordo artificial que estabeleceu essas regras, como veremos mais adiante. Em segundo lugar, se assumirmos que o empréstimo foi secreto e que os interesses da pessoa em questão exigem que o dinheiro seja entregue pessoalmente da mesma forma (por exemplo, se o credor ocultar sua riqueza), então o ato não pode mais servir como um exemplo para os outros e a sociedade não se interessa pelas ações do devedor, embora, a meu ver, não haja um único moralista que argumente que a dívida e a obrigação também desaparecem. Em terceiro lugar, a experiência mostra suficientemente que na vida cotidiana as pessoas não pensam no interesse público quando pagam seus credores, cumprem suas promessas, evitam furtos, roubos e todo tipo de injustiça. É um motivo muito distante e muito elevado para afetar a maioria das pessoas e se manifestar com força suficiente em ações tão contrárias ao interesse próprio, como as ações justas e honestas costumam ser.
Em geral, pode-se apresentar a afirmação geral de que no espírito humano não há afeto de amor pela humanidade como tal, independentemente das qualidades pessoais [das pessoas], dos serviços prestados a nós por [eles] ou [sua] atitude em nossa direção. É verdade que não há uma única pessoa, e nem mesmo um único ser senciente em geral, cuja felicidade ou infortúnio até certo ponto não nos tocaria se estivesse diante de nós e fosse desenhado em cores vivas. Mas isso vem apenas da simpatia e não é prova da existência de um amor universal pela humanidade, uma vez que tal participação se estende além dos limites da raça humana. O amor sexual é um afeto aparentemente inato na natureza humana; ela se manifesta não apenas nos sintomas peculiares a ela exclusivamente, mas também excita todas as outras causas de sentimento; com sua ajuda, beleza, inteligência e bondade despertam um amor muito mais forte do que poderiam despertar sozinhos. Se houvesse amor universal entre os seres humanos, ele se manifestaria da mesma forma. Qualquer grau de boa qualidade causaria uma afecção mais forte do que o mesmo grau de má qualidade, e isso é contrário ao que vemos na experiência. Os temperamentos das pessoas são diferentes: alguns tendem mais para os afetos ternos, outros para os afetos mais grosseiros. Mas, em geral, podemos dizer que o homem como tal, ou a natureza humana, é objeto tanto do amor quanto do ódio, e que alguma outra causa é necessária para despertar as ditas afeições, operando através da dupla relação de impressões e ideias. Seria inútil tentar contornar essa hipótese. Não existem fenômenos que indiquem a existência de uma boa disposição para com as pessoas, independentemente de seus méritos e quaisquer outras condições. Normalmente amamos a sociedade, mas a amamos como qualquer outro entretenimento. O inglês é nosso amigo na Itália, o europeu na China, e talvez o homem como tal conquistasse nosso amor se o encontrássemos na lua. Mas isso surge apenas de uma relação conosco mesmos, que nos casos mencionados é fortalecida porque é limitada a apenas algumas pessoas.
Mas se o desejo de bem-estar público, ou a preocupação com os interesses da humanidade, não pode ser o motivo primário da justiça, então é ainda menos adequado para esse propósito. benevolência privada, ou preocupação com os interesses de cada pessoa. E se essa pessoa for minha inimiga e me der um motivo justo para odiá-la? E se ele for uma pessoa perversa e merecer o ódio de toda a humanidade? E se ele for avarento e não puder tirar vantagem do que eu quero privá-lo? E se ele for um pródigo pródigo e uma grande fortuna puder lhe fazer mais mal do que bem? E se eu estiver passando necessidade e realmente precisar comprar algo para minha família? Em todos esses casos, faltaria o motivo primário de justiça indicado e, consequentemente, a própria justiça desapareceria e com ela qualquer propriedade, qualquer direito e obrigação.
Um homem rico é moralmente obrigado a dar parte de seu excedente aos necessitados. Se a benevolência privada fosse o motivo primário da justiça, então todo homem não seria obrigado a deixar aos outros mais bens do que lhes devia. Pelo menos a diferença entre um e outro seria muito insignificante. As pessoas costumam ser mais apegadas ao que possuem do que ao que nunca usaram. Portanto, seria mais cruel privar uma pessoa de algo do que não dar a ela. Mas quem vai argumentar que esta é a única base da justiça?
Além disso, devemos considerar que a principal razão pela qual as pessoas são tão apegadas à sua propriedade é que a consideram como sua propriedade, ou seja, como algo inviolavelmente fixado a elas pelas leis sociais. Mas esta já é uma consideração secundária, dependente dos conceitos de justiça e propriedade que a precederam.
Acredita-se que a propriedade de uma pessoa em qualquer caso particular seja protegida contra ataques de qualquer mortal. Mas a benevolência privada é mais fraca com alguns e deveria ser mais fraca do que com outros, e com alguns, mesmo com a maioria, não é de forma alguma. Assim, a benevolência privada não é o motivo primário da justiça.
Segue-se de tudo isso que não temos outro motivo real ou geral para guardar as leis da justiça senão a própria justiça e o valor de tal observância; e como nenhuma ação pode ser justa ou valiosa a menos que seja gerada por algum motivo diferente da justiça, há um sofisma óbvio aqui, um círculo óbvio no raciocínio. Assim, a menos que estejamos dispostos a admitir que a natureza recorreu a tal sofisma, tornando-o necessário e inevitável, devemos admitir que o senso de justiça e injustiça não vem da natureza, mas surge artificialmente, embora com necessidade, da educação e da educação humana. seres. acordos.
Como corolário desse raciocínio, acrescentarei o seguinte: como nenhuma ação pode merecer elogios ou censuras sem a presença de alguns motivos ou afetos comoventes que não sejam um senso de moralidade, esses afetos devem ter uma grande influência sobre esse sentimento. Expressamos elogios ou censuras de acordo com a força geral com que esses afetos se manifestam na natureza humana. Ao julgar a beleza do corpo de um animal, sempre entendemos por isso uma organização de certo tipo; se os membros individuais e a constituição geral respeitam as proporções características da espécie dada, nós os reconhecemos como atraentes e belos. Da mesma forma, ao julgar o vício e a virtude, sempre temos em mente a força natural e ordinária das paixões, e se estas últimas se desviam muito em uma direção ou outra do padrão usual, sempre as condenamos como viciosas. Um homem, todas as outras coisas sendo iguais, naturalmente ama seus filhos mais do que seus sobrinhos, seus sobrinhos mais do que seus primos, e estes últimos mais do que os [filhos] de outras pessoas. É daí que vem nosso padrão usual de dever, no que diz respeito à preferência de indivíduos sobre outros. Nosso senso de dever sempre segue o curso normal e natural de nossas paixões.
Para não ofender os sentimentos de ninguém, devo observar que, ao negar o caráter natural da justiça, uso a palavra natural em oposição à artificial. Se tomarmos a palavra em outro sentido, nenhum princípio do espírito humano é mais natural do que o sentimento da virtude e, da mesma forma, nenhuma virtude é mais natural do que a justiça. A humanidade é uma raça inventiva; mas se alguma invenção é óbvia e absolutamente necessária, pode muito bem ser chamada de natural, como tudo o que procede diretamente dos primeiros princípios, sem a mediação do pensamento ou da reflexão. Embora as regras da justiça sejam artificiais, elas não são arbitrárias; e não se pode dizer que o termo Leis da Natureza é inadequado para eles, se por natural se entende o que é comum a todo o gênero, ou, em um sentido mais limitado, o que é inseparável do gênero.
Capítulo 2
Passamos agora a duas questões: a questão de como a humanidade estabelece artificialmente as regras da justiça, e a questão dos fundamentos que nos levam a atribuir beleza moral e feiúra moral à observância ou violação dessas regras. Veremos mais tarde que essas são duas questões distintas. Vamos começar com o primeiro.
À primeira vista, parece que de todos os seres vivos que habitam o globo, a natureza tem tratado o homem com a maior crueldade, se levarmos em conta as inúmeras necessidades e necessidades que ela colocou sobre ele, e os meios insignificantes que ela tem concedida a ele para satisfazer essas necessidades. Em outros seres vivos, essas duas particularidades costumam se equilibrar. Se considerarmos o leão como um animal voraz e carnívoro, não nos será difícil reconhecer que ele tem muitas necessidades; mas se levarmos em conta sua constituição e temperamento, a velocidade de seus movimentos, sua coragem, os meios de defesa de que dispõe e sua força, veremos que essas vantagens compensam suas necessidades. Ovelhas e touros são privados de todas essas vantagens, mas suas necessidades são moderadas e sua comida é facilmente obtida. É apenas no homem que a combinação antinatural de indefesa e a posse de muitas necessidades é observada no grau mais forte. Não apenas o alimento necessário para sua manutenção o escapa quando ele o procura e se aproxima dele, ou pelo menos exige trabalho para obtê-lo, mas também deve ter roupas e moradia para se proteger das intempéries. Entretanto, considerado por si só, o homem não tem meios de proteção, nem força, nem outras habilidades naturais que corresponderiam até certo ponto a tal número de necessidades.
Somente com a ajuda da sociedade uma pessoa pode compensar suas deficiências e alcançar a igualdade com outros seres vivos e até obter uma vantagem sobre eles. Todas as suas enfermidades são compensadas pela [presença da] sociedade e, embora esta aumente constantemente suas necessidades, suas habilidades aumentam ainda mais e o tornam de todas as maneiras mais satisfeito e feliz do que é possível para ele enquanto está em estado selvagem. e solidão. Enquanto cada indivíduo trabalha sozinho e apenas para si mesmo, suas forças são muito pequenas para fazer qualquer trabalho significativo; uma vez que seu trabalho é gasto na satisfação de várias necessidades, ele nunca atinge a perfeição em qualquer arte, e uma vez que sua força e sucesso não são sempre os mesmos, a menor falha em uma dessas [artes] particulares deve ser acompanhada pela inevitável ruína e carência. . A sociedade oferece remédios para todos esses três inconvenientes. Graças à associação de forças, aumenta a nossa capacidade de trabalho, graças à divisão do trabalho desenvolvemos a capacidade de trabalho e, graças à ajuda mútua, dependemos menos das vicissitudes do destino e dos acidentes. O benefício da estrutura social reside precisamente nesta multiplicação força, habilidade e segurança.
Mas para a formação da sociedade é necessário não apenas que ela seja lucrativa, mas também que as pessoas conheçam esse benefício; no entanto, estando em um estado selvagem e incivilizado, as pessoas nunca podem alcançar tal conhecimento por mera reflexão e consideração. Felizmente, a estas necessidades, cujos meios de satisfação não estão tão próximos de nós e pouco claros, junta-se uma outra necessidade, que pode ser justamente considerada o princípio básico e primário da sociedade humana, porque os meios de a satisfazer estão presentes e mais óbvio. Esta necessidade nada mais é do que a atração natural entre ambos os sexos, a atração que os une e guarda a referida união até que um novo vínculo os una, a saber, o cuidado de sua prole comum. Essa nova preocupação torna-se também o princípio do vínculo entre pais e filhos, e contribui para a formação de uma sociedade mais ampla; o poder nele pertence aos pais em virtude de possuírem um grau mais elevado de força e sabedoria, mas ao mesmo tempo a manifestação de sua autoridade é temperada pela afeição natural que eles têm por seus filhos. Depois de um tempo, o hábito e o costume influenciam as tenras almas das crianças e despertam nelas a consciência das vantagens que podem receber da sociedade; pouco a pouco, o mesmo hábito os adapta a estes últimos, alisando as asperezas e obstinações que impedem sua unidade. Pois devemos admitir o seguinte: embora as condições que têm sua base na natureza humana tornem necessária tal união, embora as paixões que indicamos - luxúria e afeição natural - aparentemente a tornem até inevitável, no entanto, como em nosso temperamento natural, tão em circunstâncias externas existem outras condições que dificultam muito essa união e até a impedem. Do primeiro, podemos reconhecer legitimamente nosso egoísmo como o mais significativo. Estou certo de que, de um modo geral, a descrição dessa qualidade foi longe demais, e que as descrições da raça humana a partir desse ponto de vista, que dão tanto prazer a alguns filósofos, estão tão distantes da natureza quanto quaisquer histórias de monstros encontrados em contos de fadas e poemas. Estou longe de pensar que as pessoas não tenham afeição por ninguém além de si mesmas, pelo contrário, sou da opinião de que, embora seja raro encontrar uma pessoa que ame outra pessoa mais do que a si mesma, é igualmente raro encontrar uma pessoa em quem a totalidade de todos os afetos benevolentes não superaria a totalidade dos afetos egoístas. Refere-se à experiência cotidiana. Embora o chefe de família geralmente administre todas as despesas domésticas, poucos são os que não destinam a maior parte de sua riqueza para o prazer de suas esposas e a educação dos filhos, deixando apenas a menor parte para uso e entretenimento pessoal. Podemos observar isso naqueles que estão ligados por tais laços ternos, mas pode-se presumir que outros fariam o mesmo se fossem colocados em uma posição semelhante.
Mas enquanto tal magnanimidade serve indubitavelmente à honra da natureza humana, podemos ao mesmo tempo observar que esta nobre paixão, em vez de encaixar as pessoas em grandes sociedades, a impede quase tanto quanto o mais estreito egoísmo. Pois se cada um ama a si mesmo mais do que a qualquer outra pessoa e, ao amar os outros, tem o maior apego a seus parentes e conhecidos, então isso deve naturalmente levar a um conflito mútuo de afetos e, consequentemente, de ações, que só podem representar um perigo para o sindicato recém-formado.
Deve-se notar, no entanto, que essa colisão de afetos seria perigosa apenas em um grau insignificante, se não coincidisse com uma característica de nosso circunstância externa dando-lhe uma razão para se manifestar. Temos três tipos diferentes de bens: satisfação espiritual interna, vantagens corporais externas e o gozo das posses que adquirimos por meio de diligência e sorte. O uso do primeiro bem nos é totalmente garantido, o segundo pode ser tirado de nós, mas não trará nenhum benefício para quem nos privar dele. Somente o último tipo de bens, por um lado, pode ser apropriado à força por outras pessoas e, por outro lado, pode passar para sua posse sem qualquer perda ou alteração. Ao mesmo tempo, a quantidade desses benefícios não é suficiente para satisfazer os desejos e necessidades de todos. Assim, se o aumento do número desses bens é a principal vantagem da sociedade, então a instabilidade da sua posse, bem como a sua limitação, acabam por ser o principal obstáculo [à preservação da sua integridade].
Em vão nossas expectativas seriam encontradas em estado inculto da natureza um remédio para tal inconveniente, ou então nossa esperança de descobrir no espírito humano algum princípio não artificial que possa restringir essas afeições parciais e nos fazer enfrentar as tentações decorrentes de ditas condições externas. A ideia de justiça não pode servir a esse propósito, nem pode ser considerada como um princípio natural capaz de inspirar os homens a se tratarem com justiça. Essa virtude, como agora a entendemos, jamais entraria na mente de pessoas rudes e más. Pois no conceito de ofensa ou injustiça reside o conceito de um ato imoral ou um crime cometido em relação a outra pessoa. Mas toda imoralidade brota de algum defeito nas paixões ou de seu caráter doentio; mas essa deficiência deve ser julgada principalmente com base na disposição comum e natural de nosso espírito. Portanto, será fácil saber se somos culpados de algum ato imoral para com os outros, depois de examinar a força natural e ordinária de todas as paixões que têm por objeto outras pessoas. Mas, aparentemente, de acordo com a organização primária de nosso espírito, nossa atenção mais forte é dirigida a nós mesmos; o próximo grau mais forte se estende a nossos parentes e amigos, e apenas o grau mais fraco é deixado para muitas pessoas desconhecidas e indiferentes a nós. Tal predileção, tal desigualdade de afetos, deve influenciar não apenas nosso comportamento, nossas ações na sociedade, mas também nossas idéias de vício e virtude, e qualquer superação significativa de uma certa predileção - para uma expansão excessiva ou estreitamento de afetos - nós devem ser consideradas criminosas e imorais. Podemos ver isso em nossos julgamentos comuns de ações, quando, por exemplo, culpamos alguém por focar exclusivamente todas as suas afeições na família, ou por negligenciá-la de tal forma que, em qualquer conflito de interesses, ele prefere um estranho ou um amigo casual. De tudo o que foi dito, segue-se que nossas idéias naturais e incultas de moralidade, em vez de nos fornecerem remédios contra a parcialidade de nossas paixões, ao contrário, toleram essa parcialidade e apenas aumentam sua força e influência.
Portanto, este meio não nos é dado pela natureza; nós o adquirimos artificialmente, ou, para ser mais preciso, a natureza no julgamento e no entendimento (entendimento) nos dá um remédio contra o que é errado e inconveniente nos afetos. Se as pessoas que receberam educação social desde cedo perceberam as infinitas vantagens proporcionadas pela sociedade e, além disso, adquiriram apego à sociedade e conversas com sua própria espécie, se perceberam que as principais desordens da sociedade decorrem daqueles benefícios que nós os chamamos de externos, ou seja, de sua instabilidade e facilidade de transição de uma pessoa para outra, então eles devem buscar meios contra esses distúrbios em um esforço para colocar, na medida do possível, esses bens no mesmo nível com vantagens estáveis e permanentes de qualidades mentais e corporais. Mas isso só pode ser feito por um acordo entre os membros individuais da sociedade, com o objetivo de consolidar a posse de bens externos e permitir que todos desfrutem pacificamente de tudo o que adquiriram por sorte e trabalho. Como resultado, todos saberão o que podem manejar com segurança, e as paixões serão limitadas em suas tendências parciais e contraditórias. Mas tal limitação não é contrária às próprias paixões indicadas: se assim for, não poderia ser realizada nem mantida por muito tempo; é apenas repugnante para seus movimentos precipitados e impetuosos. Não apenas não violaremos os interesses pessoais ou os interesses de nossos amigos mais próximos se nos abstivermos de invadir as posses de outras pessoas, mas, ao contrário, por meio deste acordo, atenderemos da melhor maneira ambos os interesses, pois neste assim manteremos a ordem social, tão necessária tanto para o bem-estar e existência deles, como para o nosso.
Este acordo não tem a natureza de uma promessa; veremos mais tarde que as próprias promessas surgem de acordos entre pessoas. Não passa de um sentimento geral de interesse público; todos os membros da sociedade expressam esse sentimento uns aos outros, e isso os obriga a submeter seu comportamento a certas regras. Percebo que é vantajoso para mim dar a outra pessoa a posse de sua propriedade, com a condição de que ela aja da mesma forma comigo. Ele sente que, ao subordinar seu comportamento à mesma regra, também atende a seus próprios interesses. Quando expressamos esse sentimento comum de benefício mútuo um ao outro e ele se torna conhecido por nós dois, isso implica uma decisão e um comportamento correspondentes; e isso pode ser corretamente chamado de acordo ou acordo entre nós, embora feito sem a mediação de uma promessa, pois as ações de cada um de nós dependem das ações do outro e são feitas por nós na suposição de que algo deve ser feito. feito pelo outro lado. Quando duas pessoas remam no mesmo barco, também o fazem por mútuo acordo, ou acordo, embora nunca tenham trocado promessas mútuas. O fato de a regra que estabelece a estabilidade da posse só se concretizar gradativamente, e ganhar força apenas com um progresso lento, e também porque experimentamos constantemente o desconforto de infringi-la, não contradiz a origem dessa regra de um acordo entre as pessoas . Pelo contrário, a experiência nos convence ainda mais de que o sentimento de interesse mútuo se tornou comum a todos os nossos parentes e nos dá confiança de que no futuro seu comportamento será regulado [por esse sentimento]; é apenas essa expectativa que justifica nossa moderação, nosso comedimento. Da mesma forma, ou seja, por acordos entre pessoas, mas sem a mediação de uma promessa, as línguas vão se formando gradativamente. Da mesma forma, o ouro e a prata tornam-se meios de troca comuns e são reconhecidos como pagamento suficiente para coisas centenas de vezes superiores ao seu valor.
Depois de se fazer um acordo de abster-se de usurpar os bens alheios e cada um consolidar os seus próprios bens, surgem imediatamente as ideias de justiça e injustiça, bem como propriedade, direitos e obrigações. Estes últimos são completamente incompreensíveis sem a compreensão do primeiro. Nossa propriedade nada mais é do que um bem cuja posse permanente nos é atribuída pelas leis sociais, isto é, pelas leis da justiça. Então, as pessoas que usam palavras direito de propriedade ou obrigação antes de explicar a origem da justiça, ou mesmo usá-los para explicá-la, cometem um erro lógico muito grosseiro, e seu raciocínio não pode ter uma base sólida. A propriedade de uma pessoa é algum objeto que tem alguma relação com ela; mas esta atitude não é natural, mas moral e baseada na justiça. Portanto, é muito irracional imaginar que possamos ter a ideia de propriedade antes de entendermos completamente a natureza da justiça e indicarmos sua origem nas instituições artificiais das pessoas. A origem da justiça também explica a origem da propriedade. O mesmo estabelecimento artificial dá origem a ambas as idéias. Uma vez que nosso senso primário e mais natural de moralidade tem sua origem na natureza de nossas paixões e favorece a nós mesmos e a nossos amigos em detrimento de estranhos [pessoas], é totalmente impossível que algo como um direito fixo ou propriedade possa surgir naturalmente, tão logo pois os afetos conflitantes das pessoas dão direções opostas às suas aspirações e não são contidos por nenhum acordo, por nenhuma persuasão.
Não pode haver dúvida de que um acordo estabelecendo propriedade e estabilidade de posses é a mais necessária de todas as condições para a fundação da sociedade humana, e que, depois de haver um acordo geral sobre o estabelecimento e observância desta regra, haverá quase nenhum obstáculo para o estabelecimento da plena harmonia. , completa unanimidade. Todas as outras paixões, exceto a paixão do interesse próprio, são facilmente controladas ou não são tão perniciosas em suas consequências, mesmo que sucumbamos a elas. A vaidade deve ser considerada antes um afeto social, um elo entre as pessoas. Piedade e amor devem ser vistos sob a mesma luz. Quanto à inveja e à vingança, elas são, é verdade, perniciosas, mas se manifestam apenas de tempos em tempos e são dirigidas contra pessoas individuais que consideramos superiores ou hostis a nós. Somente a ganância pela aquisição de vários bens e posses para nós e nossos amigos mais próximos é insaciável, eterna, universal e totalmente destrutiva para a sociedade. Dificilmente existe uma pessoa que não teria motivos para ter medo dela quando ela se manifesta de forma incontrolável e dá rédea solta às suas aspirações primárias e mais naturais. Assim, em geral, devemos considerar as dificuldades relacionadas com o estabelecimento da sociedade, maiores ou menores, de acordo com as dificuldades que encontramos em regular e controlar esse afeto.
Não há dúvida de que nenhuma das paixões do espírito humano tem força suficiente ou direção adequada para contrabalançar o amor à aquisição e tornar as pessoas membros dignos da sociedade, obrigando-as a abster-se de infringir a propriedade alheia. A benevolência para com estranhos é muito fraca para esse propósito; quanto às outras paixões, elas inflamam essa ganância, se notarmos que quanto mais extensas nossas posses, melhor podemos satisfazer nossos apetites. Assim, a paixão egoísta não pode ser contida por nenhuma outra paixão senão ela mesma, mas apenas sob a condição de uma mudança em sua direção; mas essa mudança deve necessariamente ocorrer ao menor reflexo. Pois é óbvio que essa paixão é muito mais satisfeita se for contida do que se for dada rédea solta, e que, preservando a sociedade, asseguramos a aquisição de propriedade em uma extensão muito maior do que permanecendo naquele estado solitário e desamparado que necessariamente segue a violência e a devassidão geral. Portanto, a questão de saber se a natureza humana é boa ou má não entra de forma alguma nessa outra questão da origem da sociedade humana, e ao considerar esta última nada deve ser levado em conta, exceto os graus de inteligência ou estupidez humana. Não faz diferença se consideramos o afeto egoísta como virtuoso ou vicioso, uma vez que somente ele se limita; se ele é virtuoso, então as pessoas se organizam na sociedade em virtude de sua virtude; se ele é cruel, a crueldade dos homens tem o mesmo efeito.
Além disso, como esse afeto se limita ao estabelecer uma regra para a estabilidade das posses, se essa regra fosse muito abstrata e difícil de descobrir, a formação da sociedade deveria ser considerada em certa medida acidental e, além disso, reconhecida como produto de muitos séculos. Mas se acontece que não pode haver nada mais simples e óbvio do que esta regra, de modo que todo pai deve estabelecê-la para preservar a paz entre seus filhos, e que os primeiros germes de justiça devem ser aprimorados todos os dias à medida que a sociedade se expande; se tudo isso for óbvio, como sem dúvida deve ser, então estaremos justificados em concluir que é absolutamente impossível que as pessoas permaneçam por muito tempo naquele estado selvagem que precede a organização social, e que mesmo os mais primitivos ordem da humanidade, seu estado primitivo, por direito deve ser considerado público. Claro, isso não impedirá os filósofos, se assim o desejarem, de irem em seus raciocínios ao notório Estado natural, deixe-os apenas concordar que tal estado nada mais é do que uma ficção filosófica que nunca existiu e nunca poderia existir na realidade. Pois a natureza do homem consiste em duas partes principais, necessárias para todas as suas ações, a saber, as paixões e a mente; não há dúvida de que as manifestações cegas dos primeiros, não guiados pelos segundos, tornam as pessoas incapazes de organizar a sociedade. É verdade que podemos considerar separadamente as ações decorrentes das manifestações individuais dessas duas partes constituintes de nosso espírito. Os filósofos morais podem ter as mesmas liberdades que são permitidas aos filósofos naturais, pois estes consideram frequentemente um movimento como composto e composto de duas partes separadas, embora reconheçam ao mesmo tempo que é em si mesmo incomposto e inseparável.
Assim é Estado natural deve ser encarado como mera ficção, como a da idade de ouro inventada pelos poetas; a única diferença é que o primeiro é descrito como cheio de guerras, violência e injustiça, enquanto o segundo nos é apresentado como o estado mais encantador e pacífico que se possa imaginar. Segundo os poetas, nessa primeira idade da natureza, as estações eram tão amenas que as pessoas não precisavam se munir de roupas e abrigos para se proteger do calor e da geada; os rios corriam com vinho e leite, os carvalhos exalavam mel e a própria natureza produzia os pratos mais deliciosos. Mas tudo isso ainda não era a principal vantagem de uma idade feliz. Não apenas as tempestades e trovoadas eram estranhas à natureza, mas aquelas tempestades mais violentas que agora causam tanta inquietação e dão origem a tal inquietação eram desconhecidas do coração humano. Naquela época, eles não ouviam falar de mesquinhez, ambição, crueldade e egoísmo. Disposição calorosa, compaixão, simpatia - esses são os únicos movimentos com os quais o espírito humano estava familiarizado. Até mesmo a distinção entre o meu e o seu era estranha àquela feliz raça de mortais, e com ela os próprios conceitos de propriedade e obrigação, justiça e injustiça.
Claro, isso deve ser considerado uma mera ficção, mas, no entanto, merece nossa atenção, pois nada pode explicar de maneira mais óbvia a origem daquelas virtudes que são objeto de nosso presente estudo. Já observei que a justiça resulta de acordos entre as pessoas, e que esses acordos visam eliminar certos inconvenientes decorrentes da coincidência de certas propriedades do espírito humano com uma certa posição dos objetos externos. Tais propriedades do espírito humano são egoísmo e generosidade limitada, e as ditas condições dos objetos externos são a facilidade de sua passagem [de uma pessoa para outra], e também falha em comparação com as necessidades e desejos das pessoas. Mas embora os filósofos, em suas especulações sobre o assunto, atacassem um caminho completamente falso, os poetas foram mais corretamente guiados por um gosto especial ou instinto geral, que na maioria dos raciocínios nos leva muito mais longe do que toda essa arte, toda essa filosofia, com que até agora pudemos conhecer. Eles perceberam facilmente que se cada pessoa cuidasse da outra com ternura, ou se a natureza satisfizesse todas as nossas necessidades e desejos, então o conflito de interesses, que é um pré-requisito para o surgimento da justiça, não poderia mais ocorrer; então não haveria ocasião para todas aquelas distinções e distinções de propriedade e posses que agora são aceitas entre os homens. Aumente até certo ponto a benevolência dos homens, ou a generosidade da natureza, e você tornará a justiça inútil, substituindo-a por virtudes muito mais nobres e bens mais valiosos. O egoísmo humano é estimulado pela discrepância entre os poucos bens que possuímos e nossas necessidades, e é para conter esse egoísmo que as pessoas foram forçadas a abandonar a comunidade [propriedade] e passaram a distinguir suas posses das posses dos outros.
Não precisamos recorrer às ficções dos poetas para saber disso; sem falar na mente, podemos descobri-la também com a ajuda da experiência comum, da observação comum. É fácil ver que com carinho do coração tudo é comum entre amigos, e que, em particular, os cônjuges perdem [o conceito de] bens e não sabem a diferença entre o meu e o seu, diferença tão necessária e ao mesmo tempo ao mesmo tempo produz tal confusão na sociedade humana. O mesmo efeito surge em qualquer mudança nas condições da vida humana, por exemplo, na presença de tal abundância de todos os tipos de coisas, graças às quais todos os desejos das pessoas são satisfeitos; nesse caso, perde-se completamente o conceito de propriedade e tudo permanece comum. Isso podemos observar em relação ao ar e à água, embora sejam os objetos externos mais valiosos; portanto, é fácil concluir que, se as pessoas fossem igualmente generosamente providas de tudo, ou se todos tivessem a mesma afeição por todos e o mesmo cuidado terno que por si mesmos, então a justiça e a injustiça seriam igualmente desconhecidas para a humanidade.
Assim, parece-me que a seguinte afirmação pode ser considerada confiável: a justiça deve sua origem apenas ao egoísmo e à generosidade limitada dos homens e à avareza com que a natureza satisfez suas necessidades. Em retrospectiva, veremos que algumas das observações que fizemos anteriormente sobre esse assunto apóiam essa afirmação.
Em primeiro lugar, podemos concluir disso que nem a preocupação com o interesse público, nem uma benevolência forte e ampla são os motivos primeiros e originais para observar as regras da justiça, pois reconhecemos que se as pessoas tivessem tal benevolência, então nenhum alguém falava sobre essas regras e não pensava.
Em segundo lugar, podemos concluir do mesmo princípio que o senso de justiça não é baseado na razão, ou na descoberta de certas conexões e relações entre ideias que são eternas, imutáveis e universalmente válidas. Pois se reconhecermos que qualquer mudança no caráter geral da humanidade e nas condições [de sua existência] como as acima podem mudar completamente nosso dever, nossos deveres, então, de acordo com a teoria geralmente aceita de que o sentimento a virtude vem da razão, deve-se mostrar que mudança deve ser feita por ele em atitudes e idéias. Mas é evidente que a única razão pela qual a generosa generosidade dos homens e a plena abundância de tudo poderiam destruir a própria ideia de justiça é que a tornariam inútil; por outro lado, a benevolência limitada de uma pessoa e o estado de necessidade em que ela se encontra dão origem a essa virtude apenas porque a tornam necessária tanto no interesse público quanto no interesse privado de todos. Assim, a preocupação com o nosso próprio interesse e com o interesse público nos obrigou a estabelecer as leis da justiça, e nada pode ser mais certo do que esta preocupação não tem sua origem na relação entre ideias, mas em nossas impressões e sentimentos, sem qual tudo na natureza permanece completamente indiferente para nós e não pode nos tocar no mínimo. Assim, o senso de justiça não se baseia em ideias, mas em impressões.
Em terceiro lugar, podemos confirmar ainda mais a proposição apresentada acima, que as impressões que dão origem a esse senso de justiça não são naturais ao espírito humano, mas surgem artificialmente de acordos entre as pessoas. Pois se toda grande mudança de caráter e circunstâncias destrói igualmente a justiça e a injustiça, e se tal mudança nos afeta apenas porque acarreta uma mudança em nossos interesses pessoais e sociais, segue-se que o estabelecimento original das regras de justiça depende sobre esses interesses diferentes uns dos outros. Mas se as pessoas guardassem o interesse público naturalmente e em virtude da inclinação do coração, elas nunca pensariam em restringir umas às outras por tais regras, e se as pessoas buscassem apenas o interesse pessoal sem quaisquer precauções, elas cairiam de cabeça em todos os tipos de injustiça. e violência. Então, essas regras são artificiais e tentam atingir seu objetivo não diretamente, mas indiretamente; e o interesse que lhes dá origem não é de tal natureza que seja gratificado por paixões humanas naturais e não artificiais.
Para tornar isso mais evidente, é necessário atentar para o seguinte: embora as regras de justiça sejam estabelecidas apenas por causa do interesse, sua conexão com o interesse é bastante incomum e diferente daquela que pode ser observada em outros casos. Um único ato de justiça muitas vezes contradiz interesse público, e se permanecesse o único, sem ser acompanhado de outros atos, então por si só poderia ser muito prejudicial à sociedade. Se uma pessoa perfeitamente digna e benevolente devolve uma grande fortuna a algum avarento ou fanático rebelde, seu ato é justo e louvável, mas a sociedade certamente sofre com isso. Da mesma forma, cada ato de justiça, considerado em si mesmo, não serve mais a interesses privados do que a interesses públicos; é fácil imaginar que um homem pode ser arruinado por um único ato de honestidade, e que ele tem todos os motivos para desejar que, em relação a este único ato, a operação das leis de justiça no universo, mesmo que por um minuto , deve ser suspensa. Mas, embora atos individuais de justiça possam ser contrários tanto aos interesses públicos quanto aos privados, é inegável que o plano geral, ou sistema geral, de justiça é eminentemente favorável, ou mesmo absolutamente necessário, tanto para a manutenção da sociedade quanto para o bem-estar de cada indivíduo. É impossível separar o bem do mal. A propriedade deve ser estável e estabelecida por regras gerais. Deixe a sociedade sofrer com isso em um caso individual, mas um mal tão temporário é generosamente compensado pela implementação constante desta regra, bem como pela paz e ordem que ela estabelece na sociedade. Mesmo cada pessoa individual deve, em última análise, reconhecer-se como vencedora; pois uma sociedade desprovida de justiça deve se desintegrar imediatamente, e todos devem cair naquele estado de selvageria e solidão, que é incomparavelmente pior do que o pior estado social imaginável. Assim, assim que as pessoas pudessem ser suficientemente convencidas pela experiência de que, quaisquer que fossem as consequências de qualquer ato de justiça individual praticado por um indivíduo, todo o sistema de tais atos, praticado por toda uma sociedade, é infinitamente benéfico tanto para toda a e para cada uma de suas partes, pois não tarda em esperar o estabelecimento da justiça e da propriedade. Cada membro da sociedade sente esse benefício, cada um compartilha esse sentimento com seus companheiros, assim como a decisão de conformar suas ações a ele, com a condição de que os outros façam o mesmo. Nada mais é necessário para induzir a um ato de justiça uma pessoa que tenha tal oportunidade pela primeira vez. Isso se torna um exemplo para os outros e, assim, a justiça é estabelecida por meio de um tipo especial de acordo ou acordo, ou seja, e. por meio de um senso de vantagem que se supõe ser comum a todos; e cada ato único [de justiça] é executado na expectativa de que outras pessoas façam o mesmo. Sem tal acordo, ninguém suspeitaria que existe uma virtude chamada justiça e nunca sentiria o desejo de conformar suas ações a ela. Se alguém tomar qualquer um dos meus atos individuais, então sua conformidade com a justiça pode ser perniciosa em todos os aspectos; e apenas a suposição de que outras pessoas devem seguir meu exemplo pode me induzir a reconhecer essa virtude. Afinal, somente tal combinação pode tornar a justiça lucrativa e me dar um motivo para conformar [minhas ações] às suas regras.
Agora nos voltamos para a segunda de nossas perguntas, ou seja, por que associamos a ideia de virtude à justiça e a ideia de vício à injustiça. Depois de já termos estabelecido os princípios acima, esta questão não nos atrasará muito. Tudo o que podemos dizer sobre ele agora será expresso em poucas palavras, e o leitor deve esperar por uma [explicação] mais satisfatória até chegarmos à terceira parte deste livro. A obrigação natural de ser justo, isto é, o interesse, já foi esclarecida em todos os detalhes; quanto à obrigação moral, ou o senso de certo e errado, devemos primeiro examinar as virtudes naturais antes que possamos dar uma explicação completa e satisfatória delas. Tendo aprendido com a experiência que a livre expressão de seu egoísmo e generosidade limitada os torna totalmente inadequados para a sociedade e, ao mesmo tempo, tendo observado que a sociedade é necessária para a satisfação dessas mesmas paixões, eles naturalmente se autocontiveram por meio de tais regras que possam tornar suas relações mútuas mais seguras e convenientes. Então, inicialmente, as pessoas são induzidas a estabelecer e observar essas regras, tanto em geral quanto em cada caso individual, apenas a preocupação com o lucro, e esse motivo durante a formação inicial da sociedade é bastante forte e coercitivo. Mas quando uma sociedade se torna numerosa e se torna uma tribo ou uma nação, esse benefício não é mais tão óbvio, e as pessoas não são capazes de perceber tão facilmente que a desordem e a confusão seguem todas as violações dessas regras, como acontece em uma sociedade mais estreita e limitada. sociedade. Mas, embora em nossas próprias ações possamos muitas vezes perder de vista o interesse que está relacionado com a manutenção da ordem e preferi-lo a um interesse menor, mas mais óbvio, nunca perderemos de vista o dano que surge para nós direta ou indiretamente. da injustiça dos outros. . Pois neste caso não somos cegados pela paixão, nem desviados por qualquer tentação contrária. Além disso, mesmo que a injustiça nos seja tão estranha que não diga respeito de forma alguma aos nossos interesses, ainda assim nos causa desgosto, porque a consideramos prejudicial à sociedade humana e prejudicial a todos que entram em contato com o culpado dela. Por meio da simpatia, participamos do desprazer experimentado por ele, e visto que tudo nas ações humanas que nos causa desprazer é geralmente chamado por nós de Vício, e tudo o que nos dá prazer nelas - Virtude, esta é a razão. , em virtude do qual o sentido (sentido) do bem e do mal moral acompanha a justiça e a injustiça. E embora esse sentimento, neste caso, decorra exclusivamente da consideração das ações de outras pessoas, sempre o estendemos às nossas próprias ações. A regra geral vai além dos exemplos que lhe deram origem; ao mesmo tempo, simpatizamos naturalmente com os sentimentos que outras pessoas têm por nós. Então, interesse pessoal é o principal motivo estabelecendo justiça, mas simpatia ao interesse público é a fonte da moral aprovação, acompanhando esta virtude.
Embora tal desenvolvimento do sentimento seja natural e até necessário, é, no entanto, indubitavelmente ajudado pela arte dos políticos, que, a fim de controlar mais facilmente as pessoas e preservar a paz na sociedade humana, sempre tentaram inspirar [as pessoas] com respeito pela justiça e aversão pela injustiça. Isso, sem dúvida, deve ter seu efeito; mas é bastante evidente que alguns escritores morais foram longe demais neste ponto: eles parecem ter direcionado todos os seus esforços para privar a raça humana de qualquer senso de moralidade. É verdade que a arte dos políticos pode ajudar a natureza a evocar os sentimentos que esta nos inspira; em alguns casos, esta arte pode por si só evocar aprovação ou respeito por qualquer ato particular, mas não pode ser de forma alguma a única razão para a distinção que traçamos entre vício e virtude. Afinal, se a natureza não nos ajudasse nesse aspecto, os políticos falariam em vão sobre honestidade ou desonroso, louvável ou indecente. Essas palavras seriam completamente incompreensíveis para nós, e qualquer ideia estaria tão pouco ligada a elas como se pertencessem a uma língua completamente desconhecida para nós. O máximo que os políticos podem fazer é estender os sentimentos naturais além de seus limites primários; mas ainda assim a natureza deve nos fornecer material e nos dar uma ideia das diferenças morais.
Se o elogio público e a censura pública aumentam nosso respeito pela justiça, então a educação e os ensinamentos no lar produzem o mesmo efeito em nós. Pois os pais percebem facilmente que uma pessoa é tanto mais útil para si mesma e para os outros quanto maior o grau de honestidade e honra que possui, e que esses princípios têm mais força quando o hábito e a educação ajudam o interesse e a reflexão. Isso os leva a incutir nos filhos o princípio da honestidade desde cedo, e ensiná-los a considerar a observância das regras que sustentam a sociedade como algo valioso e digno, e a considerar sua violação como baixa e mesquinha. Por tais meios, os sentimentos de honra podem se enraizar nas ternas almas das crianças e adquirir tal firmeza e força que poucos cederão àqueles princípios que são mais essenciais à nossa natureza e mais profundamente enraizados em nossa organização interna.
Ainda mais propício para fortalecer [o senso de honra] é a preocupação com nossa reputação, depois que a opinião está firmemente estabelecida entre a humanidade que dignidade ou repreensibilidade está associada à justiça e à injustiça. Nada nos toca tão de perto quanto nossa reputação, mas esta depende de nada tanto quanto de nosso comportamento em relação à propriedade alheia. Portanto, quem se preocupa minimamente com sua reputação, ou pretende viver em boas relações com a humanidade, deve fazer disso uma lei inviolável para si: nunca, por mais forte que seja a tentação, deve violar esses princípios, que são essenciais para uma vida honesta e decente. pessoa.
Antes de encerrar esta questão, farei apenas mais uma observação, a saber, embora afirme que em Estado natural, ou naquele estado imaginário que precedeu a formação da sociedade, nem justiça nem injustiça existiam, mas eu não sustento que mesmo em tal estado fosse permitido usurpar a propriedade de outros. Eu apenas acho que não havia nada como propriedade nisso e, portanto, não poderia haver nada como justiça ou injustiça. Oportunamente farei consideração semelhante a respeito de promessas quando chegar a sua consideração, e espero que, se esta consideração for bem ponderada, será suficiente para destruir tudo o que pode chocar alguém nas opiniões acima sobre justiça e injustiça.
Capítulo 3
Embora o estabelecimento de uma regra relativa à estabilidade da posse não seja apenas útil, mas mesmo absolutamente necessária para a sociedade humana, essa regra não pode servir a nenhum propósito enquanto for expressa em termos tão gerais. Deve-se apontar algum método pelo qual possamos determinar quais bens particulares devem ser alocados a cada indivíduo, enquanto privamos o resto da humanidade de sua posse e uso. Nossa tarefa imediata, então, deve ser descobrir os fundamentos que modificam essa regra geral e adaptá-la ao uso e aplicação geral na prática.
Obviamente, esses fundamentos não se originam na consideração de que o uso de quaisquer bens privados pode trazer para alguma pessoa privada ou sociedade (pública) um benefício ou benefício maior do que para qualquer outra pessoa. Sem dúvida, seria melhor que cada um tivesse o que mais lhe convém e lhe é mais útil. Mas, além do fato de que essa relação de conformidade [às necessidades] pode ser comum a várias pessoas ao mesmo tempo, acaba sendo objeto de tais disputas, e as pessoas mostram tanta parcialidade e tanta paixão em seus julgamentos sobre essas disputas. que tal regra inexata e indefinida seria completamente incompatível com a manutenção da paz na sociedade humana. As pessoas chegam a um acordo sobre a estabilidade da posse para acabar com todas as ocasiões de desacordo e disputas; mas este fim nunca seria alcançado se pudéssemos aplicar esta regra de várias maneiras em cada caso, de acordo com o benefício particular que tal aplicação poderia resultar. A justiça, ao fazer seus julgamentos, nunca questiona se as coisas se ajustam ou não às [necessidades] dos indivíduos, mas é guiada por visões mais amplas. Cada pessoa, generosa ou mesquinha, encontra uma recepção igualmente boa com ela, e ela toma uma decisão a seu favor com a mesma facilidade, mesmo que se trate de algo que é completamente inútil para ele.
Segue-se que a regra geral é: propriedade deve ser estável, aplicadas na prática, não por meio de decisões individuais, mas por outras regras gerais, que devem ser estendidas a toda a sociedade e nunca violadas sob a influência de raiva ou favor. Para ilustrar o que foi dito, ofereço o seguinte exemplo. Em primeiro lugar, considero as pessoas em estado de selvageria e solidão, e suponho que, conscientes da miséria desse estado e também prevendo os benefícios que podem resultar da formação da sociedade, procuram amizade e se oferecem mutuamente proteção e ajuda. Suponho ainda que sejam inteligentes o suficiente para perceber de imediato que o principal obstáculo à realização desse projeto de ordem social e parceria reside em sua ganância e egoísmo naturais, para contrabalançar o que fazem um acordo visando estabelecer a estabilidade da propriedade . , bem como [um estado de] contenção mútua, indulgência mútua. Estou ciente de que o curso das coisas que descrevi não é inteiramente natural. Mas estou apenas sugerindo aqui que as pessoas chegam imediatamente a tais conclusões, quando na realidade estas últimas surgem imperceptivelmente e gradualmente; além disso, é bem possível que algumas pessoas, separadas por vários acidentes da sociedade a que pertenciam anteriormente, sejam forçadas a formar uma nova sociedade e, nesse caso, se encontrem na posição descrita acima.
É evidente, portanto, que a primeira dificuldade que os homens encontram em tal estado, isto é, após um acordo que estabeleça a ordem social e a estabilidade das posses, é como distribuir as posses e atribuir a cada um a sua parte devida, que ele deve doravante invariavelmente desfrutar. Mas essa dificuldade vai atrasá-los um pouco, eles devem perceber de imediato que a saída mais natural é cada um continuar usando o que já possui, ou seja, que a propriedade, ou posse permanente, deve ser adicionada ao existente posse. O poder do hábito é tal que não apenas nos reconcilia com o que usamos há muito tempo, mas também nos apega a esse objeto e nos faz preferi-lo a outros objetos, talvez mais valiosos, mas menos familiares para nós. É precisamente com o que está diante de nossos olhos há muito tempo e com o que muitas vezes usamos a nosso favor que sempre especialmente não queremos nos separar; mas podemos facilmente passar sem o que nunca usamos e não estamos acostumados. Então, é óbvio que as pessoas podem reconhecer facilmente como uma saída [da situação acima], que todos devem continuar a usar o que já possuem; e esta é a razão pela qual eles podem chegar a um acordo tão naturalmente e preferi-lo a todos os outros meios de comunicação.
Mas note-se que, embora a norma que fixa a propriedade ao possuidor do dinheiro seja natural e, portanto, útil, sua utilidade não se estende além dos limites da formação inicial da sociedade e nada poderia ser mais pernicioso do que sua observância constante, já que esta última excluiria qualquer retorno. [propriedade] encorajaria e recompensaria todo tipo de injustiça. Assim, devemos buscar algumas outras condições que possam dar origem à propriedade depois que a ordem social já estiver estabelecida; A mais significativa dessas condições considero as quatro seguintes: captura, prescrição, incremento e herança. Vamos dar uma olhada rápida em cada um deles, começando com a captura.
A posse de todos os bens externos é mutável e impermanente, e isso acaba sendo um dos mais importantes obstáculos ao estabelecimento de uma ordem social; esta é também a razão pela qual os homens, por acordo geral expresso ou tácito, se limitam mutuamente pelo que agora chamamos de regras de justiça e direito. A angústia que precede tal limitação é a razão pela qual nos submetemos a esse remédio o mais rápido possível, e isso explica facilmente porque associamos a ideia de propriedade à ideia de posse ou captura original. As pessoas relutam em deixar a propriedade sem segurança, mesmo que seja por pouco tempo, e não querem abrir a menor brecha para a violência e a desordem. A isso podemos acrescentar que [o fato da] posse original sempre atrai mais atenção para si mesmo e, se o negligenciássemos, não teríamos a menor sombra de base para anexar [direitos] de propriedade a [momentos] subsequentes de posse.
Agora, tudo o que resta é definir exatamente o que se entende por propriedade, e isso não é tão fácil de fazer quanto se pode imaginar a princípio. Diz-se que possuímos um objeto não apenas quando o tocamos diretamente, mas também quando ocupamos uma posição em relação a ele que está em nosso poder usá-lo, que está em nosso poder movê-lo, torná-lo altera ou destrói, dependendo do que é desejável ou benéfico para nós no momento dado. Assim, esta relação é uma espécie de relação de causa e efeito, e uma vez que a propriedade nada mais é do que uma posse estável que tem sua origem nas regras da justiça ou nos acordos entre os homens, deve ser considerada como o mesmo tipo de relação. Mas aqui não custa notar o seguinte: já que nosso poder de usar qualquer objeto se torna mais ou menos certo, dependendo da maior ou menor probabilidade de interrupções a que possa estar sujeito, e visto que essa probabilidade pode aumentar de forma muito imperceptível e gradual , então, em muitos casos, não é possível determinar quando a propriedade começa ou termina, e não temos um critério preciso para resolver tais disputas. Um javali que cai em nossa armadilha é considerado em nosso poder, a menos que a fuga seja impossível para ele. Mas o que queremos dizer com impossível? Distinguimos impossibilidade de improbabilidade? E como exatamente distinguir o último da probabilidade? Que alguém indique com mais precisão os limites de um e de outro e mostre a medida em que poderíamos resolver todas as disputas que possam surgir sobre esse assunto, e muitas vezes surgem, como vemos por experiência.
Tais disputas podem, no entanto, surgir não apenas quanto à realidade da propriedade e posses, mas também quanto à sua extensão; e tais controvérsias muitas vezes não admitem solução alguma, ou então não podem ser decididas por nenhuma outra faculdade senão a imaginação. Uma pessoa que atraca na costa de uma ilha deserta e inculta é desde o primeiro momento considerada como sua proprietária e adquire toda a ilha como sua, porque neste caso o objeto aparece à imaginação limitada e definida, e ao mesmo tempo [em tamanho] corresponde ao novo dono. . O mesmo homem que desembarcou em uma ilha deserta do tamanho da Grã-Bretanha adquire apenas o que possui diretamente; enquanto uma colônia numerosa é considerada dona de toda [a ilha] desde o momento do desembarque na costa.
Mas muitas vezes acontece que, com o tempo, o direito de primeira propriedade é contestado e é impossível resolver muitas divergências que podem surgir sobre esse assunto. Nesse caso, [o direito] de posse prolongada, ou prescrição, naturalmente entra em vigor, dando à pessoa a propriedade plena de tudo o que usa. A natureza da sociedade humana não permite uma precisão muito grande [em tais decisões], e nem sempre somos capazes de retornar ao estado original das coisas para determinar seu estado atual. Um período considerável de tempo distancia tanto os objetos de nós que eles parecem perder sua realidade e têm tão pouca influência em nosso espírito como se não existissem. Por mais claros e certos que sejam agora os direitos de qualquer pessoa, daqui a cinqüenta anos eles parecerão obscuros e duvidosos, mesmo que os fatos em que se baseiam tenham sido comprovados com plena evidência e certeza. Os mesmos fatos não têm mais o mesmo efeito sobre nós depois de um período de tempo tão longo, e isso pode ser considerado um argumento convincente em favor da teoria acima de propriedade e justiça. A posse a longo prazo dá direito a qualquer objeto, mas é certo que, embora tudo surja no tempo, nada de real é produzido pelo próprio tempo; portanto, se a propriedade é gerada pelo tempo, não é algo realmente existente nos objetos, é apenas um produto dos sentidos, pois somente eles são afetados pelo tempo.
Também adquirimos propriedades em incrementos, quando estão intimamente relacionados aos objetos que já constituem nossa propriedade e, ao mesmo tempo, são algo menos significativo. Assim, os frutos que nosso jardim dá, a prole de nosso gado, o trabalho de nossos escravos - tudo isso é considerado nossa propriedade antes mesmo da propriedade real. Se os objetos estão conectados uns aos outros na imaginação, eles são facilmente equiparados uns aos outros e geralmente são creditados com as mesmas qualidades. Passamos facilmente de um assunto para outro e em nossos julgamentos sobre eles não os distinguimos, especialmente se o último for inferior em significado ao primeiro.
O direito sucessório é bastante natural, pois decorre do consentimento presumido dos pais ou parentes próximos e dos interesses comuns a toda a humanidade, que exigem que os bens dos homens passem para aqueles que lhes são mais caros, tornando-os assim mais diligentes e moderado. Talvez a essas causas se acrescente a influência da relação ou associação de idéias, que, após a morte do pai, dirige naturalmente nosso olhar para o filho e nos leva a atribuir a este último o direito às posses de seu pai. Essas posses devem se tornar propriedade de alguém. Mas a questão é qual. É óbvio que aqui os filhos da pessoa em questão vêm à mente com mais naturalidade e, como eles já estão conectados com os bens dados por meio de seu pai falecido, estamos inclinados a fortalecer ainda mais essa conexão por meio da relação de propriedade. . Muitos exemplos semelhantes podem ser adicionados a isso.
Na transferência de propriedade por consentimento
Por mais útil ou até necessária para a sociedade humana que seja a estabilidade da propriedade, ela ainda está associada a inconvenientes significativos. A razão de conveniência, ou idoneidade, nunca deve ser levada em conta na distribuição da propriedade entre os homens; devemos ser guiados nisso por regras mais gerais na forma de aplicação e mais livres de dúvidas e incertezas. Tais regras são, no estabelecimento inicial da empresa, posse de dinheiro e, posteriormente - captura, prescrição, incremento e herança. Uma vez que todas essas regras dependem em grande parte do acaso, muitas vezes devem ser contrárias tanto às necessidades quanto aos desejos das pessoas; assim, as pessoas e suas posses muitas vezes devem se encaixar muito mal. E esse é um inconveniente muito grande que precisa ser resolvido. Recorrer aos meios mais diretos, isto é, permitir que cada um tome pela força o que considera mais adequado para si, significaria destruir a sociedade; portanto, as regras de justiça tentam encontrar algo entre a constância inabalável [da propriedade] e a dita adaptação mutável e impermanente dela [a novas circunstâncias]. Mas o melhor e mais óbvio meio-termo nesse caso é a regra de que a posse e a propriedade devem ser sempre permanentes, exceto nos casos em que o proprietário concorda em transferir seus bens para outra pessoa. Esta regra não pode ter consequências nefastas, ou seja, dar origem a guerras e contendas, uma vez que a alienação se faz com o consentimento do proprietário, único interessado nela; pode ser muito útil na distribuição de bens entre indivíduos. Diferentes partes da terra produzem diferentes itens úteis; além disso, diferentes pessoas são naturalmente adaptadas a diferentes ocupações e, entregando-se a apenas uma delas, atingem maior perfeição nela. Tudo isso requer intercâmbio mútuo e relações comerciais; portanto, a transferência de propriedade por consentimento é tão baseada na lei natural quanto sua estabilidade na ausência de tal consentimento.
Até agora, as questões foram decididas apenas por considerações de utilidade e interesses. Mas talvez a demanda tomando posse(entrega), ou seja, o ato de entrega ou transferência visível de um objeto, apresentado tanto pelo direito civil quanto (na opinião da maioria dos autores) natural como condição necessária para a cessão de bens - talvez esse requisito se deva a fundamentos mais triviais. A posse de um objeto, considerada como algo real, mas que nada tem a ver com a moral ou com nossos sentimentos, é uma qualidade inacessível à percepção e até inimaginável; nem podemos formar uma ideia clara de sua estabilidade ou de sua transmissão. Essa imperfeição de nossas idéias é menos sentida quando se trata da estabilidade da propriedade, porque chama menos atenção para si e nosso espírito é mais facilmente distraído dela sem submetê-la a uma consideração cuidadosa. Mas como a transferência de propriedade de uma pessoa para outra é um evento mais perceptível, o defeito inerente às nossas idéias torna-se ao mesmo tempo palpável e nos obriga a procurar em todos os lugares algum meio de corrigi-lo. Nada anima tanto uma ideia quanto a impressão presente e a relação entre essa impressão e a ideia; portanto, é mais natural procurarmos [pelo menos] uma falsa cobertura do assunto justamente nessa área. Para ajudar nossa imaginação a formar uma ideia da transferência de propriedade, pegamos um objeto real e o entregamos de fato à pessoa a quem queremos transferir a propriedade desse objeto. A semelhança imaginária de ambas as ações, e a presença de uma entrega visível, engana nosso espírito e o faz imaginar que imagina uma misteriosa transferência de propriedade. E qual é a explicação correta do assunto decorre do seguinte: as pessoas inventaram o ato simbólico tomando posse, satisfazendo sua imaginação em casos onde o real [maestria] é inaplicável. Assim, a entrega das chaves do celeiro é entendida como a entrega do pão nele contido. A oferenda de pedra e terra simboliza a entrega do castelo. É, por assim dizer, uma espécie de superstição, praticada pelas leis civis e naturais, e semelhante à católico romano superstições no campo da religião. Assim como os católicos personificam os mistérios incompreensíveis da religião cristã e os tornam mais compreensíveis ao nosso espírito, por meio de velas de cera, vestes ou manipulações, que devem ter certa semelhança com esses sacramentos, advogados e moralistas recorreram a invenções semelhantes pela mesma razão e tentaram tornar mais concebível para si mesmo a transferência de propriedade por consentimento.
capítulo 5
Que a regra da moralidade de que as promessas devem ser cumpridas não é natural, isso ficará suficientemente claro a partir das duas proposições seguintes, para cuja prova me volto agora, a saber: uma promessa não teria sentido antes de ser estabelecida por acordo entre as pessoas e, mesmo que tivesse sentido, não viria acompanhada de nenhuma obrigação moral.
