Соловьев смысл любви конспект. Смысл любви
УДК 141:177.61 Вл.Соловьев Бужор Евгения Сергеевна
аспирант кафедры истории философии Российского университета дружбы народов
СМЫСЛ ЛЮБВИ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА ВЛ.СОЛОВЬЕВА
https://doi.org/10.24158/fik.2017.9.9 Buzhor Evgeniya Sergeevna
PhD student, History of Philosophy Department, Peoples" Friendship University of Russia
MEANING OF LOVE IN THE PHILOSOPHY OF ALL-UNITY OF VLADIMIR SOLOVYOV
Аннотация:
В работе рассматривается учение крупнейшего русского философа Владимира Соловьева о любви как естественном чувстве, способном привести человека к соединению с Богом. Традиционно в русской философии в качестве любви, приводящей человека к Богу, понималась братская любовь (agape), которая, однако, нуждалась для этого в дополнительном подкреплении религиозной верой. В свою очередь Вл. Соловьев предпринял попытку оправдания половой любви (eros), показав, что она, будучи естественным и спонтанным чувством, обладает имманентным потенциалом «обожения» человека. В статье анализируются ключевые положения теории любви Вл. Соловьева - андрогинизм, духовная телесность и богочеловечность как три формы воссоединения того, что разделено в эмпирическом мире: мужского и женского начал, души и тела, Бога и человека.
смысл любви, эрос, агапе, андрогинизм, богочело-вечность, духовная телесность, София, философия всеединства, Владимир Соловьев.
The paper examines the teaching of the prominent Russian philosopher Vladimir Solovyov on love as a natural feeling that can lead a person to union with God. Traditionally, Russian philosophers considered brotherly love (agape) as a natural foundation that leads man to God, which, however, is to be supported by religious faith. In turn, V. Solovyov attempted to justify the sexual love (eros), showing that being a natural and spontaneous feeling, this type of love has an inherent potential of "divination" of man. The article analyzes the key points of Solovyov"s theory of love that are an-drogynism, spiritual physicality and Godmanhood as three phases of unification of the separated elements in the empirical world: masculine and feminine, body and soul, man and God.
meaning of love, eros, agape, androgynism, Godman-hood, spiritual physicality, Sophia, philosophy of all-unity, Vladimir Solovyov.
Важнейшей культурной составляющей Серебряного века в России было стремление к обновлению христианства, чтобы привести его в соответствие с эпохальными духовными переменами, происходившими на рубеже XIX-XX вв. и служившими предметом напряженных размышлений современников. Начало этому процессу положил Владимир Соловьев (1853-1900), создавший философию русского всеединства, которая была воспринята многими крупными философами и стала отличительной особенностью русской философской мысли в целом. Обновление христианства провозглашалось Вл. Соловьевым как в рациональном ключе - через приведение церковных догматов в соответствие с нормами разума, так и в ценностно-эмоциональном, что выразилось в новом понимании любви, являющейся одной из центральных ценностей христианской религии.
Павел Флоренский в двенадцатом письме «Столпа и утверждения истины» разбирает четыре древнегреческих слова, обозначающих разные виды любви, и приходит к выводу, что до христианства в древнегреческом обществе доминировали eros и storge, а христианство акцентировало другие аспекты - agape и filia . Условно можно назвать agape и filia братской любовью, которая обходит вопросы телесности и пола. Современный философ С.С. Хоружий, поднимая тему христианской любви, характеризует ее как переход от agape к filia. Христианская любовь, или в ином словоупотреблении - высшая любовь, мистическая любовь, верующая любовь, имеет сверхъестественный характер, и поэтому естественные виды любви служат ей в лучшем случае основой, на которой она развивается. Понимаемая в традиционном метафизическом ключе как сила, связующая любящего с предметом его любви, высшая мистическая любовь служит соединению человека с Богом, и только на этом пути в ее орбиту попадает другой человек. Так, С.С. Хоружий в своей работе «Диптих безмолвия» детально рассматривает, как естественная братская любовь - agape - преобразуется в сверхъестественное слияние всех людей. Любой, даже нерелигиозный, человек может естественным образом обнаруживать в себе «agape как чувство братства и всечеловеческой общности, предполагающее расположенность к "другому", сочувствие и сострадание к нему, способность и готовность его понять и принять, разделить с ним его проблемы и его труды» . Однако твердо верующий человек способен углубить agape новым пониманием, которое превращается в симпатию ко всем людям как обладающим не только общими условиями человеческого бытия (human condition), но и единым высшим призванием (human vocation). Но даже такая углубленная agape еще
не требует взаимности, может быть односторонней. Если же она встречает ответ со стороны другого, то ситуация меняется: agape трансформируется и перерастает в filia, связующую двух людей на почве общего дела - восхождения к вечности. Filia является, таким образом, дальнейшим развитием, более высокой формой agape. С.С. Хоружий пишет, что такое общение двух личностей на почве общего стремления к Абсолюту бесконечно развивается с каждым новым контактом, становится все более интенсивным, так что связанные filia люди вчувствуются, вживаются в жизнь друг друга . На пределе этого процесса взаимопроникновения, сопереживания «человек приходит к тому, что он непосредственно видит себя в другом и другого - в себе» , иными словами, происходит отождествление двух личностей. Возникает «двуединая предличность», которая затем «приводит к появлению многоединых... образований» . Так создается соборная личность, включающая в себя множество других соборных и индивидуальных личностей - в пределе это совпадает с границами всего человечества. Таким образом, в концепции С.С. Хоружего filia, или совершенная братская любовь, - некое следствие первичного фундаментального стремления личности к Богу. Здесь нет изначальности, примата индивидуальной любви к ближнему, к другому.
Если обратиться к философии крупного русского философа С.Л. Франка, то у него мы также найдем рассуждения о высшей любви, которую он именует христианской любовью. Особенностью такой любви у Франка является то, что она совпадает с религиозным чувством. Единственным различием служит то, что в религиозном чувстве имеется ощущение или опознавание Бога самого по себе, тогда как любовь предполагает ощущение Бога в конкретном человеке как его индивидуализированном образе. Философ признает, что любовь имеет конкретную направленность, что нельзя подменять любовь к человеку любовью к Богу. Однако эта дихотомия снимается тем, что философ придерживается концепции всеединства, согласно которой Бог не транс-цендентен миру, а присутствует в нем. Соответственно, истинная любовь - это любовь к конкретному существу, но не самому по себе, а в той мере, в какой в нем присутствует Бог. В таком случае любовь в подлинном смысле слова - это любовь к Богу в человеке. Философ пишет, что «силою любви человек проникает до самого существа личности как образа Божия» . В основе агапической любви для Франка лежит чувство близости, справедливости по отношению к ближним; в порядке естественного бытия такая конкретная любовь направлена на одного или нескольких любимых существ. Однако мыслитель говорит, что христианство преодолевает групповую замкнутость тем, что любовь распространяется на всех людей независимо от их близости и дальности, достоинств и недостатков: «Всеобъемлющая любовь. есть любовь ко всем людям во всей конкретности и единичности каждого из них» . Это становится возможным в силу того, что Бог присутствует в каждом человеке. Все укоренено в Нем, Он везде, поэтому нужно любить всех. Можно отметить, что у философа в данном случае присутствует установка «знать, чтобы любить»: вначале нужно уверовать в святыню и увидеть ее во всем и только затем можно полюбить это как образ, ипостась святыни. Любовь и вера здесь совпадают между собой . Ощущается момент рукотворности такой любви: она является не естественной, данной, но заданной, к которой нужно стремиться.
На фоне концепций Франка и других христианских философов, которые не стремились дать оправдания любви, которая не знает святыни и которой не ставится задача проникать сквозь эмпирическую оболочку «до самого существа личности как образа Божия» , становится особенно различимой радикальность замысла Вл. Соловьева в развитой им теории любви. Подобно тому как в своем позднем этическом труде Соловьев предпринял попытку оправдания добра, точно так же в серии небольших статей он задался целью осуществить оправдание, метафизическую реабилитацию любви самой по себе. В обоих случаях для философа было важно показать, что высшая ценность имманентно присуща добру и любви, а не приносится извне религиозным освящением.
Соловьев выстраивал свою концепцию любви в рамках философии всеединства, которое он понимал как истину, то есть высший и совершенный тип мироустроения, в котором все многообразие сущего находится в состоянии единства и взаимопроникнутости.
Всеединому типу мироустроения противостоит наличное состояние мира, определяемое философом как «бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты» . Универсальным проявлением такого состояния является эгоизм, стремление к обособлению, так что любое живое существо, в том числе и человек, «находит себя как обособленную частицу всемирного целого и это свое частичное бытие. утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего - вне истины» . Именно ложная индивидуальность есть субъект и сущность антивсеединого, разобщенного типа устроения наличного мира. Назначение же человека, по Соловьеву, состоит в том, чтобы достичь абсолютного бытия, истины, иными словами - всеединого устроения. Достичь этого можно преодолением индивидуальности, и в распоряжении человека есть особый «механизм» такого преодоления - любовь как способность переходить за границы своего фактического феноменального бытия, жить не только в себе, но и в другом, способность включать в себя бытие другого. Любовь - это не какое-то одно из чувств человека наряду с другими, это живая сила, овладевающая внутренним существом человека и переносящая сам центр его жизни из себя в другого, заставляющая признать за
другим то безусловное центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе. Соловьев справедливо отмечает, что это является общим свойством любой любви. Однако на примере рассмотренных выше мыслителей мы видели, что для теории агапической любви предварительно преображающей силой является знание Бога и любовь к нему. Естественной agape не достаточно, нужно сознательное подкрепление верой. Философский замысел Соловьева состоял в том, чтобы дать оправдание любви как естественному чувству. Для философа единственной естественной любовью, которая одновременно имеет и сверхъестественный характер, является эротическая, половая любовь: «Соловьев мыслил любовь [половую] как нечто большее, а именно реинтеграцию, единство мужского и женского. <...> Для любви свойственно стремление к "обоже-нию" человека или даже наделение его бессмертием» .
Ложная индивидуальность - это прежде всего однополое существо, а подлинная, полноценная индивидуальность - это существо двуединое или двуполое, это «я плюс другой противоположного пола». Таким образом, прежде чем двигаться в сторону восстановления всеединого устроения, человек должен стать андрогинным существом. Соловьев опирается на библейско-христиан-ские представления, а также на платоновское учение об андрогине, согласно которым первичный человек не был разнополым, но органически сочетал в себе мужское и женское начала. В «Жизненной драме Платона» философ указывает, что «образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужеского и женского начал» . Следуя этому положению, можно было бы ожидать, что дальнейшее изложение концепции любви у Соловьева будет представлять собой последовательное развитие определений андрогинизма. Однако этого мы у него не находим. В «Жизненной драме Платона» философ выделяет андрогинизм как всего лишь одно из условий или понятий, определяющих преображение человека, наряду с двумя другими - духовной телесностью и богочеловечностью . В совокупности эти три аспекта любви представляют собой три типа воссоединения разрозненного: андрогинизм предполагает восстановление единства мужского и женского начал, духовная телесность - преодоление разделения между телом и духом, наконец, богочеловечность предполагает устранение разрыва между Богом и человеком.
В проблеме духовной телесности Соловьев видит вторую фундаментальную феноменологическую характеристику любви помимо преодоления эгоистического самоутверждения за счет трансцендирования в другого, а именно - стремление к бессмертию. Эту тему философ разрабатывает на основе интерпретации платоновской мифологемы Эрота. Платон, вводя образ Эрота, говорит, что его сущностью является давать рождение, т. е. порождать жизнь. В свою очередь, порождать жизнь - значит преодолевать смерть, стремиться к бессмертию. Отсюда вывод, что любовь есть стремление к бессмертию; суть Эрота состоит в том, чтобы «саму смертную природу сделать бессмертною» . Однако в силу различия двух миров это проявляется по-разному. Низшая сторона души человека, связанная с материей, стремится при помощи Эрота к бессмертию таким образом, что ведет к порождению новой плоти, все новых существ, или, как пишет Соловьев, «хочет бесконечных порождений в чувственной безмерности - отрицательная, дурная бесконечность, единственно доступная для материи-победительницы: постоянное повторение одних и тех же исчезающих явлений» . В своем высшем, духовном проявлении Эрот также дает рождение, т. е. порождает жизнь, обеспечивает бессмертие. Платон называет это рождением в красоте, но не разъясняет смысл этого выражения. Соловьев предлагает свою интерпретацию: рождение в красоте есть не рождение «физических тел для смертной жизни», а сообщение существующей телесности действительной жизни «в красоте, бессмертии и нетлении» . При этом речь идет не только о том, чтобы ныне существующие тела сделать бессмертными, но и чтобы возродить к жизни те тела, что уже ушли из жизни. В то время как Эрот «животный» на краткое время воспроизводит жизнь в телах, непрерывно умирающих, «высший человеческий Эрот истинной своей целью должен иметь возрождение или воскресение жизни навеки в телах, отнятых у материального процесса» . Неиссякаемая жизнь в платоновской традиции, которой придерживается Соловьев, - это именно мир идей, мир вечности, стало быть, сообщение бессмертия телу есть не что иное, как его идеализация, одухотворение. Телесность как часть низшего мира есть смертное, преходящее, в вечном же мире ничто не умирает, поэтому наделение тела свойством нетления, бессмертия есть именно облечение его в форму идеи, что и представляет собой соединение низшего и высшего миров.
В этом заключается вторая ступень или задача любви по Соловьеву - создание духовной телесности. Придать любимому существу безусловное значение можно, согласно Соловьеву, только полагая его существующим и в идеальном измерении. Эта тема звучит и в творчестве другого выдающегося русского философа, разрабатывающего концепт духовной телесности, -С.Н. Булгакова. В «Свете невечернем» Булгаков указывает, что в соответствии с основным догматом платонизма каждое земное существо имеет свой идеальный коррелят в умопостигаемом мире. Поэтому в соотношении миров главным является соотношение двух природ одного и того же существа. При этом Булгаков настаивает, что указанная идеализация, преодоление недолжного состояния и восстановление совершенства, не тождественно упразднению телесности . Отличие между мирами проходит не по линии телесности/духовности, а по линии мате-риальности/имматериальности, а именно: в идеальном мире нет той материи, которая делает тело непроницаемым, косным, отталкивающим. Телесность в идеальном мире, т. е. духовная телесность, иная. Поэтому любовь, понимаемая как рождение в красоте, - это рождение телесности, которая не имеет косности, материальности, пассивного сопротивления духу. Такое понимание расширяет любовь до универсальной космической силы, трансформирующей мироздание, тогда как любовь личная, тем более любовь половая, т. е. избирательная любовь между мужчиной и женщиной, понимается только как ее частная разновидность.
На этапе преображения всей материальной действительности в духовную проблематика духовной телесности перерастает свои границы и переходит в следующую стадию или задачу любви, которую Соловьев обозначает как богочеловечность - то, что преодолевает разрыв человека с божественной действительностью. Эта задача дела любви является кульминационной у Соловьева. Помимо соотнесенности со стадией духовной телесности, она также связана с теорией андрогинно-сти. В частности, именно рассмотрение любви в божественной сфере позволяет дать объяснение переходу от любви двух к любви ко всем, который является достаточно естественным для любви агапической, как мы видели выше, но гораздо более проблематичным для любви эротической, пределом которой, согласно евангельскому изречению, является взаимоотношение двоих - «и будут двое одна плоть» (Быт. 2:24). У Соловьева возможность расширения эротической любви определяется концепцией божественной действительности как всеединства, т. е. такого онтологического устройства, при котором любая индивидуальная сущность существует в совершенном единстве с другими (имеет все в себе и себя во всем) . Искомое бытие любимого лица в божественной сфере по определению не есть индивидуальное: «Там, т. е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч, живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила - всеединой сущности» . Отдельное лицо, на которое устремлен взор любящего, есть на самом деле не отдельная сущность. Стало быть, через идеальное измерение любимого существа нам открывается как предмет любви уже всеединство, сама всеединая сущность. В теологической концепции Соловьева эта всеединая сущность именуется Софией. Философ различает Бога как активное начало и ту совокупность, то единство живых идей, ноуменальных обликов, которые образуют содержание Божества и являются именно тем, на что направлена сама активность Бога или его любовь. Это другое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, женское - именно ему Соловьев дает имя Софии. Это есть вечная женственность в Боге, вечное совершенство и красота, воспринимаемая и любимая Богом. Она и есть то идеальное единство, индивидуальным лучом которого является любимое существо, поднимаемое в процессе любовной идеализации до своего ноуменального облика, который, следуя Соловьеву, всегда уже есть грань абсолютного идеального единства в Боге. Таким образом, оказывается, что мужчина в лице своей возлюбленной, которая есть индивидуальный луч всеединой сущности, любит то же существо, которое любит сам Бог. Так концепция любви Соловьева приобретает свой завершающий смысл в свете теории всеединства как взаимоотношение Бога и его сущности, которая есть вечная женственность, София. В самом существе Божества есть пол - пол небесный. Поэтому половая любовь в земном мире приобретает такое значение в глазах мыслителя. По сути, концепция любви Соловьева увенчивается грандиозным, поистине дантовских масштабов построением панорамы единой вселенской любви, включающей и связующей человека и Бога.
Однако в описании любви как богочеловечности Соловьев не ограничивается только тем, что статически совмещает объект любви человека и Бога. Он придает построенной картине динамику восходящего и нисходящего потоков любви от человека к Богу и от Бога к человеку. «Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться» . В свою очередь, «к такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней» . Человек же, напротив, любит восходящей любовью - реальную возлюбленную, далее он любит в ней идеальный образ ее, наконец, через идеальный облик он любит вечную божественную сущность, гранью которой является его возлюбленная. Так в процессе нисходящей и восходящей любви совпадают реализация высшего существа и идеализация низшего существа. Вечная божественная женственность становится конкретным индивидуальным существом во плоти, тогда как само это индивидуальное существо превращается в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной божественной женственности. Эрот, понтифекс, «строитель мостов» в действительности строит мост в оба направления, и только этот двуединый процесс реализации -идеализации, воплощения - одухотворения и обеспечивает воссоединение индивидуального человека с Богом, восстановление в нем живого и бессмертного образа Божия.
Итак, любовь открывает индивидуальному человеку возможность прямого проникновения в сферу божественного, сферу положительного всеединства, где любящий оказывается в совершенной связи со всеми. Факт истинной любви сам по себе оказывается пронзающим и связующим миры: одним чувством человек любит конкретное земное существо, его идеальный облик и, наконец, самое живое положительное всеединство, существующее в Боге, - Софию. Любя же Софию, будучи с ней в связи, он тем самым находится в состоянии единства со всем, что составляет Софию.
Соловьев всячески подчеркивает, что такая высшая, или мистическая, любовь является трудной, что люди не понимают смысла любви, профанируют ее, поэтому и не достигают всего того, что любовь может им дать. Философ дает сравнительно мало конкретных черт искомой любви: не брак, не дружба, не спиритуальная любовь; это должна быть духовно-телесная любовь, но без телесного соединения. Сам путь этой преображающей любви имеет черты все того же срединного пути, столь свойственного философии всеединства: она не должна уклониться в сторону телесной низшей любви, поскольку тогда она будет тривиальным порождением новых существ, испытывающих ту же разобщенность и страдания физического мира. Но она не должна уклоняться и в сторону чисто духовной любви, пренебрегающей телом, так как в таком случае, согласно Соловьеву, истинный облик человека будет деформирован. Mистическая эротическая любовь сродни аскетическому подвигу, служению, для нее нужны такие же сверхусилия. У Соловьева вся вселенная замирает при каждом новом чувстве любви в надежде, что это будет именно та любовь, которая породит совершенное двуединое существо, которое сумеет превзойти силой своей любви законы материального мира, преобразить телесность, избавить ее от материальности и смертности и достичь единения с божественной любовью, образуя подлинное всеединство.
«Смысл любви» в философии Вл. Соловьева состоит, по нашему мнению, в том, что он открывает для индивидуального человека возможность реального преображения действительности - теургии. Любовь приводит к бессмертию, действенным образом одухотворяет материальное, меняет его качество, преображает. Событие любви совсем не требует истории, восхождения по ступеням эволюции, «созревания сроков» и т. д. Это чувство, которое возникает естественно и спонтанно. Соответственно, в любой момент истинно любящий, с точки зрения Соловьева, способен совершить искомую трансценденцию и достичь всеединства как совершенного состояния действительности.
1. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. M., 199G.
2. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994.
3. Там же. С. 365.
4. Там же. С. 366. б. Там же. С. 36S.
6. Франк С.Л. Религия любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. M., 1991. С. 401-414.
7. Там же. С. 40S.
8. Там же. С. 412.
9. Там же. С. 406.
10. Соловьев В.С. Смысл любви // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2 / общ. ред. и сост. А.В. Гулыги, А.Ф. Лосева; примеч. С.Л. Кравца [и др.]. 2-е изд. M., 1990. С. 493-547.
11. Там же. С. 504.
12. Solovyov thought love something more, namely a reintegration, the unity of masculine and feminine. For love is the desire for the "divination" of man, or even for making him immortal. См.: Weimann A. Walicki"s Analysis of Solovyov"s Views // Соловьевские исследования. 2G14. Вып. 4 (44). С. 7б-89.
13. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. Т. 2. С. 5S2-625.
14. Там же.
15. Там же. С. 614.
16. Там же. С. 612.
17. Здесь прослеживается связь с известным положением ФМ Достоевского о том, что красота спасет мир. Известно, что Достоевский, почитаемый многими мыслителями Серебряного века как истинный основоположник русской философии, имел тесное общение с Вл. Соловьевым. См.: Соловьев В.С. Жизненная драма Платона. С. 615.
18. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона. С. 614.
19. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. M., 1994.
20. Идеальный, божественный мир является обратным по отношению к эмпирическому миру. Как пишет Соловьев, «если в нашем мире раздельное и изолированное существование есть факт и актуальность, а единство - только понятие и идея, то там, наоборот, действительность принадлежит единству или, точнее, всеединству, а раздельность и обособленность существуют только потенциально и субъективно» (Соловьев В.С. Смысл любви. С. 533). Как известно, тему обратной соотносительности эмпирического и ноуменального миров развивал в своем творчестве Павел Флоренский.
21. Соловьев В.С. Смысл любви. С. 533.
22. Там же.
23. Антропология Соловьева, и в особенности его теория о любви и богочеловечности, рассматривала человеческую индивидуальность как абсолютный источник и воссоединяла (единила) ее с Общим и Частным (The anthropology of Solovyov and in particular his theory about Love and about God-manhood put human individuality into the absolute source and re-connected (all-unified) it with the General and the Particular). См.: Mirchev D. The Philosopher of "The Silver Century": 155th Anniversary of Vladimir Solovyov (1853-1900) // Sofia Philosophical Review. 2GG9. Vol. III, no. 1. P. 174.
24. Там же. С. 534.
25. Там же.
Bulgakov, SN 1994, Unfading Light. Contemplations and speculations, Moscow, (in Russian). Florensky, PA 1990, The pillar and ground of the truth, vol. 1, Moscow, (in Russian).
Frank, SL 1991, "Religion of love", Russkiy Eros, ili Filosofiya lyubvi v Rossii, Moscow, pp. 401-414, (in Russian). Khoruzhy, SS 1994, After the break. Ways of Russian philosophy, St. Petersburg, (in Russian).
Mirchev, D 2009, "The Philosopher of "The Silver Century": 155th Anniversary of Vladimir Solovyov (1853-1900)", Sofia Philosophical Review, vol. III, no. 1, pp. 174, 534.
Solovyov, VS, Gulyga, AV, Losev, AF, Kravets, SL (eds.) (comps.) 1990a, Platon"s life drama, compositions, in 2 vols., vol. 2, 2nd ed., Moscow, pp. 582-625, (in Russian).
Solovyov, VS, Gulyga, AV, Losev, AF, Kravets, SL (eds.) (comps.) 1990b, The meaning of love, compositions, in 2 vols., vol. 2, 2nd ed., Moscow, pp. 493-547, (in Russian).
Weimann, A 2014, "Walicki"s Analysis of Solovyov"s Views", Solov"evskie issledovaniya, iss. 4 (44), pp. 76-89.
наука и философия
Обзор книги Владимира Соловьева «Смысл любви»
Проблема любви постоянно находилась в центре внимания крупнейших мыслителей всех времен и народов. В русской философии никто не сделал так много для ее глубочайшего теоретического осмысления, как Владимир Соловьев. Продолжая линию, идущую от древних, он возвел Любовь в ранг универсального вселенского Начала, не просто управляющего миром, но обусловливающего его как самый Мир. Без любви нет ни жизни, ни смысла существования, ни Бога, ни Человека. Обоснованию данного тезиса фактически посвящено все творчество поэта и мыслителя.
Миросозерцание Соловьева с полным правом можно назвать Философией любви. (Так, кстати, и названа вступительная статья Арсения Гулыги к первому переизданию - после многих лет отлучения и забвения - трудов русского философа). О том же говорил и сам Соловьев - и в философской прозе, и в стихах:
Смерть и Время царят на земле,
Ты владыкам их не зови;
Все, кружась, исчезает во мгле,
Неподвижно лишь солнце любви.
«Смысл любви» - рубежное произведение Соловьева. Первоначально оно было напечатано в виде пяти статей в русском философском журнале, что позволило автору достаточно основательно изложить суть своего учения. В одной из энциклопедических статей он определял любовь как «влечение одушевленного существа к другому для соединения с ним и взаимного восполнения жизни». В знаменитом трактате он наполняет данную дефиницию конкретным содержанием.
Главный вопрос, который волнует философа: сводится ли половая любовь исключительно к продолжению рода или же она нечто большее. Вывод однозначен: половая любовь ведет, прежде всего, к человеческой целостности, где любящие существа - мужчина и женщина - в акте соития образуют некое новое сверхсущество в соответствии с законами, предписанными высшими космическими законами:
Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных органических существ, которое бы создало бы из них одну абсолютную идеальную личность. «…» В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет - он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но истинный человек в полноте своей индивидуальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих.
Именно в такой абсолютной целостности и преодолевается эгоизм, от природы присущий всему живому и в особенности - человеку:
Эгоизм как реальное основное начало индивидуальной жизни всю ее проникает и направляет, все в ней конкретно определяет. «…» Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. «…» Эгоизм есть сила не только реальная, но основная, укоренившаяся в самом глубоком центре нашего бытия…
«Преодоление эгоизма» - задача, которую провозгласил еще Шеллинг, - возможна только в сфере любви. Во имя нее - сознательно или бессознательно - и приносится в жертву эгоизм. Людвиг Фейербах показал, почему это происходит: любовный акт и половое соитие по своей природе таковы, что, удовлетворяя свои в общем-то всегда эгоистические половые потребности и достигая личного чувственного наслаждения, одна сторона (безразлично какая - мужчина или женщина) одновременно и неизбежно доставляет точно такое же удовлетворение и наслаждение другой стороне. Соловьев также подходит к аналогичному выводу, но формулирует его в сугубо абстрактной форме.
Философа больше волнуют совершенно другие проблемы. Например, насколько связан «пафос любви» с продолжением рода. Ответ: очень незначительно и несущественно. Совсем не редкость, когда продолжение рода, то есть деторождение, происходит не только без какого бы то ни было «пафоса», но даже и без любви как таковой - просто как естественное отправление потребности. Это, с одной стороны. С другой, - можно привести сотни, если не тысячи, примеров, когда любовь достигала высшего, прямо-таки нечеловеческого развития, не сопровождаясь при этом никакой половой близостью, а потому не завершаясь, естественно, и никаким продолжением рода. Любовь Данте к Беатриче и Петрарки к Лауре являются высочайшими образцами того, чего может достигнуть человек в возвышенной любовной страсти и «пафосе». Но хорошо известно также, что ни Данте, ни Петрарка не прикасались к объектам своего вожделения даже кончиком мизинца.
Соловьев продолжил и в определенной мере завершил решение грандиозной философской задачи - дать всестороннее обоснование космической сущности любви. Человеку всего лишь кажется, что он является единственным источником любовной потенции, заложенной в его половых клетках и подкрепленной гаммой эмоций. В действительности же сексуальная энергия (то, что древние именовали Эросом) имеет вселенско-космическое происхождение. Говоря современным языком, она рассеяна в звездно-вакуумном и информационно-энергетическом мире, взаимодействуя в прямом смысле со всей Вселенной (Соловьев предпочитал подчеркивать ее божественную ипостась). Конкретные индивиды - мужчины и женщины - лишь временно аккумулируют и ретранслируют то, что в природе существует извечно. Получая порцию или заряд космической по своей природе сексуальной энергии, они реализуют ее в акте любовного соития, дабы дать продолжение роду и удовлетворить свои потребности носителей любви.
Космизированный образ любви получил у Соловьева и поэтическое оформление в образе-символе Софии-Премудрости Божьей, которая лучезарным светом разливается по всей Вселенной. В отличие от абстрактно-философского «всеединства» (центральная категория в космистской концепции Соловьева) София-Премудрость доступна чувственному восприятию, но только подвижникам и только в минуты наивысшего вдохновения (экстаза). Сам Соловьев трижды испытал соприкосновение с вселенским символом Любви в образе премудрой Софии. Эти встречи описаны русским философом и первоклассным поэтом в хрестоматийной поэме «Три свидания».
Первый раз София-Премудрость явилась Соловьеву - девятилетнему ребенку, впервые испытавшему чувство любви:
София предстала перед ним, пронизанная лазурью золотистой и лучистой улыбкой:
Пронизана лазурью золотистой,
В руках держа цветок, нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.
Точно такой же он - уже доцент и магистр - увидел ее во второй раз, находясь в Британском музее. Но наиболее полное впечатление (описание) осталось от третьей встречи, когда Соловьев ночью оказался в египетской пустыне неподалеку от Каира. Пережив потрясение и забывшись, он проснулся от яркого света, который сливался с утренней зарей:
И в пурпуре небесного блистанья
Очами, полными лазурного огня,
Глядела ты, как первое сиянье
Всемирного и творческого дня.
Знаменательно, что в чувственно воспринимаемом образе «вечной женственности» Соловьев четко уловил и глубинный вселенский смысл:
Что есть, что было, что грядет вовеки -
Все обнял тут один недвижный взор…
Софийность как символ высшей Любви к Богу, Миру и Человеку испокон веков была знаменем и знамением русского народа. Слитая с просветленным образом Богородицы - Пречистой Девы Марии, избравшей Россию «своим последним домом», софийность не только вдохновляла богословов и философов, но и оберегала и обогревала сердце каждого русского человека. Софийские соборы - главные храмы в двух главных городах Древней Руси - Киеве и Новгороде - точно навеки закрепляли своей рукотворной вещественностью и нерукотворной красотой покровительство и сбережение со стороны высших космических начал, воплощенных в Софии-Премудрости.
Через Владимира Соловьева София - этот космоорганизующий и земноустроительный принцип - была воспринята всей плеядой его последователей - главных представителей русского философского Ренессанса: С. Н. Булгаковым, Н. А. Бердяевым, П. А. Флоренским, Л. П. Карсавиным, А. Ф. Лосевым.
В. Соловьев
Смысл любви
Обыкновенно смысл любви полагается в размножении рода, которому она служит средством. Я считаю этот взгляд неверным - не на основании только каких-нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании естественноисторических фактов...
То, что размножение живых существ может обходиться без любви, это ясно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы. Значительная часть организмов как растительного, так и животного царства размножается бесполым образом: делением, почкованием, спорами, прививкой…
У человека сравнительно со всем животным царством размножение совершается в наименьших размерах, а половая любовь достигает наибольшего значения и высочайшей силы, соединяя в превосходной степени постоянство отношения (как у птиц) и напряженность страсти (как у млекопитающих). Итак, любовь и размножение рода находятся между собою в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая….
Но если таким образом на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой любви, а с другой стороны, любовь без всякого размножения, то совершенно ясно, что эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом, - ясно, что каждое из них имеет свое самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого…
Тут мы встречаемся с популярною теорией, которая, признавая вообще любовь за средство родового инстинкта, или за орудие размножения, пытается, в частности, объяснить индивидуализацию любовного чувства у человека как некоторую хитрость или обольщение, употребляемое природою или мировою волей для достижения ее особых целей. В мире человеческом, где индивидуальные особенности получают гораздо больше значения, нежели в животном и растительном царстве, природа (иначе - мировая воля, воля в жизни, иначе - бессознательный или сверхсознательный мировой дух) имеет в виду не только сохранение рода, но … и усовершенствование человеческой природы…
Так как в человечестве дело идет не только о произведении потомства вообще, но и о произведении этого наиболее пригодного для мировых целей потомства и так как данное лицо может произвести это требуемое потомство не со всяким лицом другого пола, а лишь с одним определенным, то это одно и должно иметь для него особую притягательную силу, казаться ему чем-то исключительным, незаменимым, единственным и способным дать высшее блаженство. Вот это-то и есть та индивидуализация и экзальтация полового инстинкта, которою человеческая любовь отличается от животной, но которая, как и та, возбуждается в нас чуждою, хоть, может быть, и высшею силою для ее собственных, посторонних нашему личному сознанию целей, - возбуждается как иррациональная роковая страсть, овладевающая нами и исчезающая как мираж по миновании в ней надобности. (Шопенгауэр, Гартман и др).
Если б эта теория была верна, то…. чем важнее потомство, тем сильнее должна была бы быть любовь родителей, и, обратно, чем сильнее любовь, связывающая двух данных лиц, тем более замечательного потомства должны бы мы были ожидать от них по этой теории. Чем более мировая воля заинтересована в имеющем явиться на свет произведении, тем сильнее должна она притянуть друг к другу и связать между собою двух необходимых производителей.
В действительности, однако, мы не находим ничего подобного - никакого соотношения между силою любовной страсти и значением потомства. Прежде всего мы встречаем совершенно необъяснимый для этой теории факт, что самая сильная любовь весьма часто бывает не разделенною и не только великого, но и вовсе никакого потомства не производит. Если вследствие такой любви люди постригаются в монахи или кончают самоубийством, то из-за чего же тут хлопотала заинтересованная в потомстве воля?
Как мы видели, 1) сильная любовь весьма обыкновенно остается неразделенною; 2) при взаимности сильная страсть приводит к трагическому концу, не доходя до произведения потомства; 3) счастливая любовь, если она очень сильна, также остается обыкновенно бесплодною. А в тех редких случаях, когда необычайно сильная любовь производит потомство, оно оказывается заурядным…
Основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность. Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму.
Есть только одна, сила которая может изнутри, в корне подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь. Ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собою и в отрицании его у других; рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого.
Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни… неразрывному соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано: будут два в плоть едину, т.е. станут одним реальным существом…
На деле вместо поэзии вечного и центрального соединения происходит лишь более или менее продолжительное, но все-таки временное, более или менее тесное, но все-таки внешнее, поверхностное сближение двух ограниченных существ в узких рамках житейской прозы. Предмет любви не сохраняет в действительности того безусловного значения, которое придается ему влюбленной мечтой. Для постороннего взгляда это ясно с самого начала; но невольный оттенок насмешки, неизбежно сопровождающий чужое отношение к влюбленным, оказывается лишь предварением их собственного разочарования. Разом или понемногу пафос любовного увлечения проходит, и хорошо еще, если проявившаяся в нем энергия альтруистических чувств не пропадает даром, а только, потерявши свою сосредоточенность и высокий подъем, переносится в раздробленном и разбавленном виде на детей, которые рождаются и воспитываются для повторения того же самого обмана.
Итак, если смотреть только на то, что обыкновенно бывает, на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть собственно дело любви). Но, признавая в силу очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в действительности, должны ли мы признать его неосуществимым?...
Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена: ведь в том же положении находилось некогда и многое другое, например все науки и искусства, гражданское общество, управление силами природы. Даже и самое разумное сознание, прежде чем стать фактом в человеке, было только смутным и безуспешным стремлением в мире животных. Сколько геологических и биологических эпох прошло в неудачных попытках создать мозг, способный стать органом для воплощения разумной мысли. Любовь для человека есть пока то же, чем был разум для мира животного: она существует в своих зачатках или задатках, но еще не на самом деле. И если огромные мировые периоды - свидетели неосуществленного разума - не помешали ему наконец осуществиться, то тем более неосуществленность любви в течение немногих сравнительно тысячелетий, пережитых историческим человечеством, никак не дает права заключить против ее будущей реализации…
Как истинное назначение слова состоит не в процессе говорения самом по себе, а в том, что говорится, - в откровении разума вещей через слова или понятия, так истинное назначение любви состоит не в простом испытывании этого чувства, а в том, что посредством него совершается, - в деле любви: ей недостаточно чувствовать для себя безусловное значение любимого предмета, а нужно действительно дать или сообщить ему это значение, соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности…
Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность… Но чтобы наполниться абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется вечной жизнью или царствием Божьим), сама человеческая форма должна быть восстановлена в своей целости (интегрирована). В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет - он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская и женская индивидуальность. Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, - это и есть собственная ближайшая задача любви… и несоблюдение этих условий приводит любовь ко всегдашнему крушению и заставляет признавать ее иллюзией…
Всем известно, что при любви непременно бывает особенная идеализация любимого предмета, который представляется любящему совершенно в другом свете, нежели в каком его видят посторонние люди. Я говорю здесь о свете не в метафорическом только смысле, дело тут не в особенной только нравственной и умственной оценке, а еще в особенном чувственном восприятии: любящий действительно видит, зрительно воспринимает не то, что другие. И для него, впрочем, этот любовный свет скоро исчезает, но следует ли отсюда, что он был ложным, что это была только субъективная иллюзия?...
Мы знаем, что человек кроме своей животной материальной природы имеет еще идеальную, связывающую его с абсолютной истиной или Богом. Помимо материального или эмпирического содержания своей жизни каждый человек заключает в себе образ Божий, т.е. особую форму абсолютного содержания. Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно. И если это откровение идеального существа, обыкновенно закрытого материальным явлением, не ограничивается в любви одним внутренним чувством, но становится иногда ощутительным и в сфере внешних чувств, то тем большее значение должны мы признать за любовью как за началом видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности. Сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны.
В своей монографии о философе, «здесь Вл. Соловьев в виде единственного пути спасения для человечества проповедует половую любовь, которую он, правда, чрезвычайно одухотворяет, так что под сомнением остается даже вся её физиология, как об этом можно судить в примечаниях (VII, 22). По Соловьеву, эта любовь не имеет никакого отношения к деторождению, она есть преодоление эгоизма, слияние любящего и любимого в одно нераздельное целое; она есть, правда, слабое воспроизведение отношений Христа и церкви; она есть образ вечного всеединства» .
Основное содержание и выдержки
Согласно А. Ф. Лосеву, «самое главное - это правильно понимать, что имеет в виду Вл. Соловьев в данном трактате под термином “половая любовь”. Дело в том, что “половой” звучит по-русски слишком натуралистически и прозаически. Скорее - это термин биологический, физиологический, даже слишком мало психологический, скорее бытовой и обывательский. Сам Вл. Соловьев считает этот термин совершенно неудачным для своей теории и употребляет его, как он сам говорит, только за неимением термина более подходящего» .
Статья первая (предварительные замечания)
Соловьёв начинает с последовательного опровержения того взгляда, что задачей любви между мужчиной и женщиной является размножение, что она лишь средство продолжения рода. В действительности, говорит автор, смысл её коренится не в родовой, а в индивидуальной жизни. В чём же он состоит?
Статья вторая
При первом подходе к ответу на этот вопрос Соловьев обозначает половую любовь как силу, реально преодолевающую человеческий эгоизм, причём в этом она имеет преимущество перед остальными видами любви - мистической, материнской, дружеской, любовью к искусствам и наукам, любовью к Отечеству или даже всему человечеству. Примечательно рассуждение философа о сущности эгоизма:
«Основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность... Эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив - самоотрицание и гибель. (2, III)
Статья третья
Соловьёв теперь высказывает оригинальнейшую идею: полное осуществление любви между мужчиной и женщиной ещё не имело место в истории . Дело её никогда не было завершено до конца. Но такое положение вовсе не является доказательством того, что любовь вовсе неосуществима или иллюзорна сама по себе. Первым шагом к её успеху должно стать выяснение её подлинной цели. Какова же она?
Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность... Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, - это и есть собственная ближайшая задача любви. (3, I)
А «создание истинного человека», в свою очередь, есть не что иное, как восстановления в человеке и человечестве образа Божия; тема любви между мужчиной и женщиной оказывается наполненной религиозным содержанием . И тут Соловьев высказывает ещё одну из важнейших идей трактата:
Духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном человечестве никак не может совершиться сам собой, помимо нас... Если неизбежно и невольно присущая любви идеализация показывает нам сквозь эмпирическую видимость далекий идеальный образ любимого предмета, то, конечно, не затем, чтобы мы им только любовались, а затем, чтобы мы силой истинной веры, действующего воображения и реального творчества преобразовали по этому истинному образцу не соответствующую ему действительность, воплотили его в реальном явлении... (3, III) Но абсолютная индивидуальность не может быть преходящей, и она не может быть пустой. Неизбежность смерти и пустота нашей жизни совершенно несовместимы с тем повышенным утверждением индивидуальности своей и другой, которое заключается в чувстве любви. (3, IV)
Философ переходит к теме победы над смертью.
Статья четвёртая
Само по себе ясно, что, пока человек размножается, как животное, он и умирает, как животное. Но столь же ясно, с другой стороны, и то, что простое воздержание от родового акта нисколько не избавляет от смерти: лица, сохранившие девство, умирают, умирают и скопцы; ни те, ни другие не пользуются даже особенною долговечностью. Это и понятно. Смерть вообще есть дезинтеграция существа, распадение составляющих его факторов. Но разделение полов, не устраняемое их внешним и преходящим соединением в родовом акте, - это разделение между мужским и женским элементом человеческого существа есть уже само по себе состояние дезинтеграции и начало смерти. Пребывать в половой раздельности - значит пребывать на пути смерти, а кто не хочет или не может сойти с этого пути, должен по естественной необходимости пройти его до конца. Кто поддерживает корень смерти, тот неизбежно вкусит и плода её. Бессмертным может быть только целый человек, и если физиологическое соединение не может действительно восстановить цельность человеческого существа, то, значит, это ложное соединение должно быть заменено истинным соединением, а никак не воздержанием от всякого соединения, т. е. никак не стремлением удержать in Statu quo разделённую, распавшуюся и, следовательно, смертную человеческую природу. (4, I)
Такое соединение есть акт истинной духовности, силу же для него Бог сообщит человеку по благодати:
Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть её перерождение, спасение, воскресение. (4, IV)
Человек может зиждительно восстановлять образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ и в самом себе; а для этого он у самого себя силы не имеет, ибо если б имел, то не нуждался бы и в восстановлении; не имея же у себя, должен получить от Бога. (4, V)
Конец четвёртой и пятая статья посвящены развитию идей, проходящих через всё творчество Владимира Соловьёва - учениям о всеединстве и Вечной Женственности .
Дело истинной любви прежде всего основывается на вере ... Признавать безусловное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия...
Так как для Бога, вечного и нераздельного, все есть вместе и зараз, все в одном, то утверждать какое-нибудь индивидуальное существо в Боге - значит утверждать его не в его отдельности, а во всем или, точнее, в единстве всего...
Там, т. е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч, живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила - всеединой сущности. Это идеальное лицо, или олицетворенная идея, есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из этих своих индивидуализаций. Итак, когда мы воображаем идеальную форму любимого предмета, то под этою формой нам сообщается сама всеединая сущность. Как же мы должны её мыслить? (4, VI)То идеальное единство, к которому стремится наш мир и которое составляет цель космического и исторического процесса... истинно есть как вечный предмет любви Божией, как Его вечное другое.
Этот живой идеал Божьей любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну её идеализации. Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающая реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса. Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной женственности, будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и бессмертного образа Божия.Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс её реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней. (4, VII)
Статья пятая
Наше перерождение неразрывно связано с перерождением вселенной, с преобразованием её форм пространства и времени. Истинная жизнь индивидуальности в её полном и безусловном значении осуществляется и увековечивается только в соответствующем развитии всемирной жизни, в котором мы можем и должны деятельно участвовать, но которое не нами создается. Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира - реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи. Оно подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человечестве. (5, II)
Введение 3
1. Сведения из жизни и творчества В.Соловьева 4
2. Соловьев В.С. «Смысл любви» 7
Заключение 15
Список литературы 16
Краткий словарь терминов, используемых в работе 17
Введение
Коренные социальные преобразования в России второй половины XIX века порождали глубокие нравственные конфликты, столкновение традиционных форм жизни с новыми ее формами, учреждениями и ценностями.
Поэтому обращение философов к религиозным проблемам и образам не следует оценивать с позиций одностороннего, упрощенного материализма, вообще отвергающего роль и место религии в человеческой жизни и оценивающего ее сугубо теоретически в рамках антитезы «наука и вера», вне учета реальной роли религии в истории культуры, труда, психологии.
Владимир Сергеевич Соловьев (1853 - 1900) - вдающийся, гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, публициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и вообще человека, преданного изысканным духовным интересам.
По словам С. Булгакова, философская система Вл. Соловьева есть самый полнозвучный аккорд в истории философии.
В данной работе мы рассмотрим особенности философской концепции Владимира Соловьева и в частности его произведение «Смысл любви».
1. Сведения из жизни и творчества В.Соловьева
Владимир Сергеевич Соловьев родился в Москве 16 января 1853 г. в семье известного русского историка Сергея Михайловича Соловьева (1820-1879).
В. С. Соловьев получил всестороннее образование: после окончания с золотой медалью гимназии в 1869 году поступил в Московский университет. Совсем молодым человеком - в 21 год - защитил магистерскую диссертацию. А еще через несколько лет – докторскую (5, с. 34).
Но профессорская карьера не привлекала молодого талантливого ученого, университетские рамки были ему тесны. Соловьев стремился к свободной деятельности лектора, литератора, проповедника своих идей. И он прожил свою жизнь именно таким человеком. «Рыцарь-монах» - так озаглавил свои воспоминания о Соловьеве поэт Александр Блок. Это очень точное определение. Рыцарское служение философии и религии, скромность и бескорыстие отличали этого человека, не имевшего ни дома, ни семьи, жившего то в Москве, то в Петербурге, то за границей и всегда сохранявшего верность своим убеждениям.
Самую полную характеристику личности философа мы находим в воспоминаниях его друга - Лукьянова, поведавшего о сложности и противоречивости личности В. Соловьева в книге «О Вл. Соловьеве в его молодые годы» (5, с. 35).
Действительно, - глубокая религиозность и полное свободомыслие. Напряженная сосредоточенность мощного ума и простота, общительность. Самобытность мысли и способность воспринимать воззрения других людей. Сознание трагизма жизни - и юмор, «светлая веселость».
Владимир Соловьев получил три высших образования. Причем все это свершилось почти одновременно, и к двадцати годам он уже был свободен от всяких учебных обязанностей, обязательств. После гимназии он поступил на физико-математический факультет Московского университета. Проучился там около четырех лет и одновременно посещал лекции на историко-филологическом факультете, а летом 1873 года сдал экзамены за полный курс этого факультета. И в то же самое время как вольнослушатель посещает все лекции по философии и богословию в Московской духовной академии. Причем не просто находится в стенах этой академии. Он становится глубоко религиозным человеком. Увлеченно читает богословскую литературу, сочинения «отцов церкви», пишет сочинения по религиозной философии.
Путь Соловьева к целостной религиозной философии был сложным. Отношение к религии - переход от детской восторженной религиозности к юношескому максимализму и нигилизму и затем - к осмысленной вере - все это происходило у Соловьева бурно, катастрофично, как результат глубокой внутренней работы.
Если не верить в Бога, то проявлять это в самых решительных формах, а если верить, то столь же безотчетно, не задумываясь над тем, а «что скажут окружающие».
Глубокая, искренняя религиозность Вл. Соловьева не может и не должна вызывать какое-то недоверие к его философии, сомнения в ее глубине, как это и имело место в нашей литературе многие десятилетия. Об этом прекрасно говорил Алексей Федорович Лосев, недавно умерший, старейший советский философ, ученик Лопатина, одного из последователей Соловьева: «Исследователь не имеет права отвергать великих людей прошлого за их несовременные для нас убеждения и настроения или за одну их общественно-политическую деятельность. Если отвергать Вл. Соловьева за то, что он был верующий христианин, то тогда придется отвергать и Ньютона за то, что он снимал шляпу, произнося имя Божие, и Дарвина за то, что он был церковный староста, и Менделеева за то, что он тайный советник, и рефлексологию Павлова за то, что Павлов ходил в церковь». Но глубокая религиозность не мешала Соловьеву входить в острый конфликт с официальной церковью.
Так же и церковное начальство с подозрением, даже с неприязнью относилось к трудам глубоко верующего Соловьева. Многое вызывало эти чувства неприязни - и независимость Соловьева, не признававшего никакой слепой, нерассуждающей веры в авторитеты любых самых высокопоставленных чиновников, и свободолюбие философа, не терпевшего произвола и насилия над личностью, и его призывы к веротерпимости, осуждение любых преследований за веру - будь то католики, или иудеи, или сектанты. Глубокая религиозность Вл. Соловьева была содержанием его духовного мира, а не чем-то показным (3).
В основе философского учения В. Соловьева - идея всеединства. Он был убежден, что все имеющиеся философские учения страдали односторонностью.
Философия всеединства была для Соловьева средством постижения мира, его всестороннего познания. Она включала в себя три вида знания - научное, философское, богословское. Каждый из этих видов выполнял определенную функцию, но ни один из них не был сам по себе доступным, полным. Только их синтез вел к действительному познанию мира и представлял собой «целое знание». Научное познание - это опытное знание, творчество. Философское - умозрительное познание, ему соответствует воображение. Особое место занимает знание богословское. Это мистическое знание, ему соответствует вера. Именно вера позволяет убедиться, удостовериться в объективном существовании того, что мы стремимся познать. Соловьев был убежден, что вера - необходимый и неотъемлемый компонент познания, только она и может привести нас к убеждению в том, что существует божественное начало и внешний мир. «Что Бог есть, - пишет Соловьев, - мы верим, а что он есть, испытываем и узнаем». Такое понимание веры как основы убежденности в существовании Бога и мира несколько расходилось с традиционными представлениями религии. В философии же всеединства, которую от Соловьева восприняли религиозные философы начала XX века, вера выступает в единстве и с философией и с наукой.
Идея всеединства далека от пассивности, созерцательности. Вл. Соловьев был убежден в том, что истинная философия - а именно так и представлялась философия всеединства - призвана воздействовать на действительность, более того, направлять человеческий дух на преобразование внешнего мира. Христианство, как религия богочеловеческая, замечал Вл. Соловьев в одном из писем, предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. Философ был убежден, что действительность несовершенна, и человек, приобщенный к божественному творчеству, не может быть равнодушным к этому несовершенству. «Сознательное убеждение, - писал Соловьев, - в том, что настоящее состояние человечества не таково, каким быть должно, значит для меня, что оно должно быть изменено, преобразовано... Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его».
